ضرورت وحی

 
اشاره
یکی از مباحث مهم در باب وحی، ضرورت عقلی آن است . علمای شیعه معتقدند که انسان همواره به احکام و معارف وحیانی نیازمند است. جماعتی از معتزله بر این باورند که وحی عقلاً ضرورت ندارد. از جمله اشاعره چون حُسن و قبح عقلی را قبول ندارند، برای وحی ضرورت عقلی نمی‏بینند.(۱) البته، این به معنی انکار امکان و وقوع وحی از سوی آنان نیست. فقط براهمه‏منکر وحی‏بوده وبه‏بی‏فایده بودن ‏آن‏استدلال‏هایی ‏ذکر کرده‏اند که تماما مورد نقد دانشمندان‏ مسلمان واقع شده است.(۲)
ما در این مختصر چند دیدگاه مشهور را بررسی می‏کنیم که اولاً، وحی را ضروری می‏دانند و ثانیا، بر مدعای خود استدلال عقلی کرده‏اند.
۱. قانون و عدالت اجتماعی و نیاز به وحی

گروهی از اندیشمندان مسلمان برای اثبات ضرورت وحی، به اجتماعی بودن زندگی انسانی و عدم توانایی بشر بر وضع و اجرای قوانین تأکید دارند. گرچه بوعلی اولین بار بر این روش استدلال کرده است، ولی شروع آن به دست فارابی صورت گرفته است.بیان فارابی

فارابی بر این باور بود که انسان‏ها طوری خلق شده‏اند که به زندگی گروهی و اجتماعی محتاج‏اند، ولی از تهیّه و اجرای قوانینی که جامعه را از فروپاشی نگهدارد، ناتوانند.(۳) راه‏های گوناگونی برای استقرار نظم قانونی در جامعه وجود دارد. برای مثال، در مدینه ضروریه و کرامیه، که دو نمونه از زندگی اجتماعی است، مناسبات اجتماعی بر اساس عقل و فکر شهروندان تحقق پیدا می‏کند. اما در برقراری مدینه فاضله به وحی نبوی نیاز است. در مورد رئیس مدینه فاضله گوید:

این چنین انسانی، رئیس نخست علی الاطلاق که به تعبیر قدماء پادشاه نامیده می‏شود؛ همان انسانی است که باید گفت: مورد وحی الهی واقع شده است؛ زیرا آن هنگام به انسان وحی می‏رسد که بدین مرتبه از کمال نایل شده باشد، یعنی به مرتبه‏ای که بین وی و عقل فعّال واسطه‏ای نمانده باشد. بنابراین، در هنگام پیوستگی کامل، از ناحیه عقل فعّال، بر عقل منفعل قوّتی افاضه می‏شود؛ قوّتی که به وسیله آن امکان خواهد یافت، تا حدود اشیاء و کارها را بداند و آنها را به سوی هدفی که سعادت اوست راهنمایی کند.(۴)
بیان بوعلی

بوعلی (۴۳۸ ـ ۳۷۰ ه .ق.) برای اثبات ضرورت عقلی بعثت انبیا برهانی اقامه کرده که به برهان حکما مشهور شده است. وی در الهیات شفا به تفصیل از این مسأله بحث کرده است و در «النجاه»(۵)، که تلخیص الهیات شفاست، بخشی از مطالب آن را عینا آورده و در کتاب «الاشارات و التنبیهات» در نمط نهم، به اختصار به این مسأله می‏پردازد. آنچه را که در کتاب الهیات شفا به تفصیل آورده، می‏توان به صورت زیر تنظیم کرد:
مقدمه اوّل، انسان‏ها برای داشتن زندگی خوب، نیاز به همیاری دارند.
مقدمه دوّم، همیاری انسان‏ها، در سایه زندگی اجتماعی تحقق می‏پذیرد.
مقدمه سوّم، زندگی اجتماعی نیاز به قانون دارد، تا داد و ستد و ارتباطات عادلانه صورت بگیرد.
مقدمه چهارم، عدالت، جز به وسیله قانونگذار و مجری تحقق نمی‏یابد.
مقدمه پنجم، قانونگذار و مجری قانون باید انسانی برتر از همه و دارای حجّت، یعنی معجزه باشد تا مردم با آگاهی از این امتیازات از او اطاعت کنند.
مقدمه ششم، خالق هستی حکیمی مدبر است که خللی در آفرینش او راه ندارد و برای هر حاجت بشری پاسخی در نظام آفرینش قرار داده است.
مقدمه هفتم، نیاز انسان به قانونگذار و مجری عادل، در نظام آفرینش امکان‏پذیر بوده و بی‏پاسخ نیست.
نتیجه: محال است، خداوند وجود انسانِ برترِ قانونگذار و مجری عدالت گستر را در جامعه بشری نخواهد. پس، بعثت انبیا ضروری است.(۶)
این استدلال بوعلی را برخی از اندیشمندان و حکمای اسلامی بعد از وی دنبال کرده‏اند. مانند شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی (۵۸۷ـ۵۴۹ه.ق)(۷)، ملاصدرا شیرازی(۸)، فیض کاشانی(۹) و علامه طباطبائی و…
بیان علامه طباطبائی
علامه طباطبائی به استدلال حکما استحکام بیش‏تری بخشیده و تلاش کرده به طوری استدلال را تقریر کند که اشکالات وارد بر حکمای پیشین را برطرف کند. در تفسیر شریف المیزان، قبل از تقریر این برهان، سعی بر استفاده مقدمات آن از آیه ۲۱۳ سوره بقره دارد. و نیز در کتاب‏های دیگرش مانند: شیعه در اسلام و مباحثی در وحی و قرآن به این برهان اشاره کرده است که شکل آن را می‏توان به صورت زیر تنظیم کرد:

مقدمه اول، دستگاه آفرینش به گونه‏ای است که هر موجودی، از جمله انسان بالضروره به سوی کمال نوعی خویش هدایت می‏شود.
مقدمه دوم، انسان به طور طبیعی دارای حبّ ذات است و برای خود، همه چیز را استخدام می‏کند و دامنه استخدام وی، همنوعانش را نیز فرا می‏گیرد.
مقدمه سوّم، انسان به دلیل استخدام‏گر بودن، بالاضطرار اجتماعی است.
مقدمه چهارم، حبّ ذات، برتری جویی و استخدام‏گری انسان، موجب بروز اختلاف و ستیز در جامعه می‏شود.
مقدمه پنجم، نظام آفرینش اقتضا می‏کند این اختلاف بر طرف شود، تا انسان‏ها به کمال برسند.
مقدمه ششم، قوای ادراکی بشر، به تنهایی عاجز از کشف و یا وضع قوانینی است که اختلاف‏ها را رفع کند.
مقدمه هفتم، انسان باید منبع علم و راه کشفِ دیگری داشته باشد تا قوانین لازم برای رفع اختلاف را کشف یا وضع کند. (به دلیل‏مقدمه پنجم و ششم)
مقدمه هشتم، نوعِ دیگرِ درک و شعور فقط وحی است که به پیامبران اختصاص دارد.
نتیجه: برای این‏که از جوامع بشری رفع اختلاف شود و زمینه کمال انسان‏ها فراهم آید، فرو فرستادن وحی از سوی خداوند ضروری می‏باشد.(۱۰)
همان‏طوری که ملاحظه می‏شود، تقریر علامه طباطبائی، با تقریر بوعلی فرق‏هایی دارد. از جمله این‏که، بوعلی فقط اداره بهتر زندگی بشری را مرهون زندگی اجتماعی می‏دانست، ولی مرحوم علامه معتقد است، انسان بالضروره نیازمند زندگی اجتماعی می‏باشد.
نقد و بررسی

استدلال حکما توسط گروهی از دانشمندان اسلامی از چند جهت مورد اشکال واقع شده است که ما به دو اشکال عمده اشاره می‏کنیم:
اشکال اوّل: مهم‏ترین اشکالی که به تصویر حکما از ضرورت بعثت انبیا شده، آن است که این استدلال، تفسیر دنیاگرایانه از دین است. ابوحامد غزالی (۴۵۰ ـ ۵۰۵ ه .ق) از جمله کسانی است که بر استدلال بوعلی، این اشکال را کرده و معتقد است، از جمله علل سستی عقیده و ایمان مردم تحلیل برخی فیلسوفان از نبوت است که معتقدند: حاصل نبوت و مصلحت و مقصود از عبادت‏ها، دور نگهداشتن عوام از برخورد، کشمکش‏ها و فرورفتن در شهوت‏ها است.(۱۱) ابن خلدون در تأیید این اشکال، نمونه‏هایی از زندگی جمعی را ذکر می‏کند که به رغم غیر متدیّن بودن افراد و داشتن حکومت غیردینی، مردم زندگی نظام‏مندی دارند. وی علاوه بر اشکال قبلی، اساسا استفاده از عقل را در اثبات ضرورت نبوّت، ناصحیح دانسته و می‏گوید: مسأله ضرورت وحی به امور منطقی عقلی مربوط نیست؛ بلکه از راه شرع باید به وحی و نبوّت رسید. چنانکه روش گذشتگان و امت اسلام نیز چنین بوده است.(۱۲)
از دیگر افرادی که به شیخ‏الرئیس اشکال کرده، خواجه نصیر الدین است. وی بعد از شرح کلام بوعلی در «الاشارات و التنبیهات» می‏گوید: آنچه که شیخ گفته چنین نیست که انسان‏ها نتوانند بدون وحی زندگی خود را قوام بخشند. بلکه اینها اموری است که نظامی که منجر به صلاح دنیوی و اخروی عمومی فقط با آنها حاصل می شود. انسان‏ها با نوعی سیاست گرچه غیرشرعی می‏توانند نظام اجتماعی را حفظ کنند. چنان‏که برخی جوامع چنین هستند.(۱۳)
بی شک، تحلیل دنیاگرایانه و سکولار(۱۴) از نیاز به وحی درست نیست. گرچه طبق ظاهر استدلال حکما، به ویژه کلام بوعلی در اشارات، لزوم زندگی عادلانه اجتماعی و ناتوانی بشر از فراهم کردن آن علّت نیاز به وحی است، ولی همان‏طوری که شهید مطهری نیز اشاره دارد،(۱۵) بوعلی در باب بهجت و سعادت عقلی (فصل قبل از بحث ضرورت نبوّت) و نیز طبق آنچه که در دو کتاب الهیات «شفا» و «النجاه»، فواید دیگری نیز از جمله شناسایی خداوند و هدایت مردم، برای وحی بیان می کند.(۱۶) بنابراین، نمی‏توان گفت بوعلی دید دنیاگرایانه نسبت به دین داشته است. مرحوم علامه طباطبائی نیز از این نسبت مبرّا است و در نوشته‏های مختلف خود بر جامع نگری وحی تأکید می‏کند، از جمله می‏گوید: در تشریح دین فقط کمال طبیعی انسان مد نظر نبوده است، بلکه به حقیقت وجود انسان توجه شده و کمال روحی و جسمی، هر دو و رسیدن به سعادت مادی و معنوی انسان، هدف دین می‏باشد.(۱۷)
اشکال دوم: طبق این استدلال برای انسان اولیّه، وحی ضرورتی ندارد؛ زیرا، جامعه‏ای تشکیل نشده است تا به قوانین و مجری قوانین و به تبع آن، به وحی نیاز باشد.
۲. شناخت و سیر به سوی خدا و نیز به وحی

عرفا به ضرورت شناخت خداوند و سیر الی‏الله بر ضرورت وحی استدلال کرده‏اند. بر این اساس، غایت وجود انسان، شناخت و سیر و سلوک به سوی باری‏تعالی است و مراتب سیر سالک چهارتاست:

اول، «السفر من الخلق الی الحق»، با برطرف کردن پرده‏های ظلمانی و نورانی بین خدا و حقیقتی که با او بوده و خواهد بود. به عبارت دیگر، ترقی از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از آن به بهجه کبری.
دوّم، «السفر من الحق الی الحق بالحق» در این سفر سالک جمیع کمالات را مشاهده می‏کند و به جمیع اسمای الهی، غیر از آنچه که علمش ویژه خدا است، آگاهی می‏یابد و ولایتش تامّ می‏شود.
سوّم، «السفر من الحق الی الخلق بالحق» در این سفر مسافر به جبروت و ملکوت و ناسوت سیر کرده و این عوالم را مشاهده می‏کند و حظی از نبوّت برایش حاصل می‏شود. لکن نبوت تشریعی ندارد و باید از نبی مطلق احکام خود را بگیرد. او فقط می‏تواند از اسما و صفات الهی خبر دهد.
چهارم، «السفر بالحق فی الخلق». در این سفر، سالک خلایق و آثار و لوازم آن‏ها را مشاهده می‏کند و از منافع و ضررهای آن‏ها در دنیا و آخرت، آگاهی می‏یابد و به مقام نبوّت می‏رسد.(۱۸)
این اسفار اربعه مترتّب بر هم بوده و لازم است در میان انسان‏ها کسی یا کسانی باشند که به مرتبه چهارم برسند تا سالاری قافله سلوک از عالم امکان به شهرستان وجود را به عهده بگیرد و این شخص همان نبی یا رسول، که ارتباط وحیانی با خدا دارد، می‏باشد. بنابراین، برای این‏که انسان‏ها در سیر و سلوک الی‏الله بی سالار نمانند و از معرفت الهی و آشنایی به منافع و مضار بی نصیب نشوند، وحی ضرورت دارد.(۱۹) سید حیدر آملی، یکی از عرفای بنام قرن هشتم هجری، ضرورت وحی را در آگاهی و خبر دادن از حقایق الهی دانسته می‏گوید:
«اعلم، ان النبوه عند هذه الطائفه، هی الاخبار عن الحقایق الالهیّه. ای، معرفه ذات الحق تعالی و صفاته و احکامه.»(۲۰) بدان که نبوت نزد عرفا، آگاهی و خبر دادن از حقایق الهی یعنی، شناخت ذات و اسما و صفات و احکام حق تعالی است.
این‏که رسالت اصلی وحی و نبوت ، شناساندن خداوند برای انسان‏ها بوده است، در کلمات عرفای دیگر نیز دیده می‏شود. امام خمینی، آن رهبر عارف و سالک می‏گوید: تمام مقاصد انبیا برمی‏گردد به معرفت الله. آن‏چه دنبالش بودند، واقعا خداشناسی بود.(۲۱)
نقد وبررسی
تحلیل مذکور درصدد بیان تمام عامل نیاز به وحی و استدلال بر آن نیست. به همین جهت همه نیاز انسان به وحی را منحصر در شناساندن اسما و صفات الهی و هدایت مردم به سوی تقرب به خداوند نمی‏داند. بلکه، این را هدف اصلی وحی می‏شمارد.(۲۲) شاهد آن این است کسانی مثل امام خمینی قدس‏سره ، که شناخت خدا را تمام مقاصد وحی می‏شمارند، اجرای عدالت و برقراری حکومت را نیز جزو قلمرو دین می‏دانند و تلاش ایشان در جهت برقراری حکومت بر اساس دستورات وحی بر کسی پوشیده نیست. بنابراین، با این تحلیل نمی‏توان به طور دقیق بر نیاز به وحی استدلال کرد.

۳. حُسن تکلیف و ضرورت وحی

متکلمان شیعه و معتزله، بر خلاف اشاعره، برای ضرورت وحی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر اساس حُسن تکلیف، از چند طریق استدلال عقلی آورده‏اند: یکی از آن‏ها، استدلال بر اساس حُسن و قبع عقلی است. این استدلال به بیان‏های مختلف، و در کتاب‏های کلامی و اعتقادی دانشمندان اسلامی از زمان شیخ طوسی آمده و دارای مقدماتی است که می‏توان به صورت زیر بیان کرد:

مقدمه اوّل، تکلیف کردن خداوند بر بندگان حسن عقلی دارد؛ زیرا، تکلیف وسیله تکامل انسان‏ها و الطاف نسبت به احکام عقلی بوده و دارای مصالح فراوانی است که بدون آن قابل تحصیل نیستند. (حسن تکلیف)
مقدمّه دوم، براساس قاعده لطف،(۲۳) لازم است خداوند هر چیزی را که در تکامل انسان‏ها مؤثر است، برای آنها فراهم آورد.(۲۴) (ضرورت لطف از طرف خداوند)
نتیجه مقدمه اوّل و دوّم، بر خداوند است که بندگان را به انجام کارهای خوب و ترک اعمال قبیح تکلیف کند.
مقدمه سوم، مکلف بودن بندگان می‏طلبد که از طریقی احکام الهی بر ایشان برسد؛ زیرا، از طریق عقل و علم ضروری، نمی‏توان به آن احکام رسید.
نتیجه: ارسال وحی از سوی خداوند لازم است.(۲۵)
قسمتی از این استدلال، از کلام حضرت علی علیه‏السلام نیز قابل استفاده است که می‏فرماید:
«أیُّها الناسُ، اِنَّ اللّه تَبارَکَ وَ تَعالی لَمَّا خَلَقَ، اَرَادَ اَنْ یَکُونُوا عَلی آدابِ الرَّفِیعَهِ وَ اَخْلاقِ الشَّرِیفَهِ، فَعَلِمَ اَنّهُمْ لَمْ یَکُونُوا کَذلِکَ اِلاّ بِاَنْ یُعرِّفَهُمْ ما لَهُمْ وَ مَا عَلَیْهِمْ وَ التَعْریِفْ لا یَکُون اِلاَّ بِالاَمْرِ و النَّهْی.(۲۶) ای مردم قطعا خداوند زمان آفریدن خلق‏اش خواست که آنان دارای آداب و اخلاق نیکو باشند و می‏دانست که بدون آگاه کردن آنان به آنچه به نفع و ضررشان است، نمی‏توانند به آن دو برسند و آگاه کردن بدون امر و نهی انجام نمی‏گیرد.
نقد و بررسی

با این استدلال نمی‏توان به طور دقیق نیازمندی انسان به وحی را مشخص کرد. به علاوه، پیرامون آن شبهات و سؤالاتی نیز مطرح است. اول، این روش دارای پیچ و خم‏های زیادی است و چند امر در آن اصل مسلّم گرفته شده است، حال آن که نیاز به اثبات دارد. مانند:

۱ـ اصل حُسن و قبح عقلی. مثلاً در مورد این اصل، سؤال مطرح است که آیا آن اعتباری است یا حقیقی؟ ریشه حکم عقلی به حسن و قبح کارها چیست؟ تا چه حد عقل قادر است حسن و قبح امور را دریابد؟
۲ـ اصل قاعده لطف، در مورد این اصل نیز سؤالاتی مطرح است. از جمله این‏که، این قاعده از کجا ریشه می‏گیرد؟(۲۷)
دوّم، این استدلال فقط حیطه نیازمندی به وحی در احکام را بیان می‏کند. در صورتی که این نیازها منحصر به احکام نیست.
علاوه بر آنچه گذشت، استدلال‏های دیگری نیز در کتاب‏های کلامی آمده است که از ذکر آن‏ها صرف نظر می‏شود. مثل استدلال از طریق نیاز انسان به معرفت که به اسماعیلیّه نسبت داده می‏شود و یا استدلال از طریق ضرورت هدایت فطریات و تعدیل غرایز.(۲۸) لکن هیچ‏کدام از این استدلال‏های متکلمان تمام ابعاد نیازمندی انسان به وحی را مورد توجه قرار نداده است. بنابراین، با این روش نیز نمی‏توان تحلیل کاملی از ضرورت وحی ارائه داد.
۴. کمال انسان و نیاز به وحی

برخی از صاحب‏نظران به نحو دیگری بر ضرورت وحی استدلال کرده‏اند که در آن به حکمت الهی و کمال انسانی تکیه شده است. خداوند بنا به حکمت خود برای رسیدن انسان‏ها به کمال مطلوب، باید بر افراد بر گزیده‏ای وحی بفرستد تا از این طریق، امور مورد نیاز و مؤثّر در تکامل انسان‏ها را به آنان بیان کند. این مدعا با چند مقدمه زیر به اثبات می‏رسد:(۲۹)
مقدمه اوّل: کمال انسان هدف از خلقت او

حکمت الهی اقتضا دارد که از آفرینش جهان هستی هدفی داشته باشد. البته نه بدین معنی که این خلقت را برای جبران نقص خویش و یا رفع احتیاجات خود انجام دهد. زیرا، خداوند در مرتبه ذات استغنای کامل از غیر دارد. بلکه هدفمندی خلقت بدین معنی است که، خدا به تبع حبّ ذات، آثار وجودی خودش را دوست دارد و همین محبّت علت آفرینش می‏باشد و حکمت الهی از کمال ذاتی و حبّ به کمال و خیر ناشی می‏شود و دوست دارد که تمام موجودات از جمله انسان، به کمالات ممکن برسند. به بیان دیگر، مقصود ایجاد عالم «کمال پیدایی» یعنی ظهور و تجلّی خداست و مظهر کمال این کمال پیدایی، انسان است که دارای معرفت و شناخت حق تعالی می‏باشد. مولوی گوید:

بانگ می‏آید که ای طالب بیا
جود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبی
هم‏چنان‏که توبه خواهد تائبی(۳۰)
مقدمه دوّم: انسان موجودی مختار
در میان مخلوقات عالم انسان به گونه‏ای آفریده شده است که اختیار داشته و تکاملش در گرو اعمال اختیاری اوست. بر خلاف موجودات مادی که استکمال آنها اختیاری نیست و با حصول شرایط لازم به کمال می‏رسند و نیز موجوداتی که کمالاتشان با وجودشان همراه است. احتمالاً مجردات تام، از جمله فرشتگان مقام و کمال مشخصی و غیر و قابل افزایش و کاهش دارند. شاید بتوان این مطلب را از قرآن کریم نیز استفاده کرد که از قول آن‏ها می‏فرماید: «وَ مَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ»(۳۱) به ویژه با عنایت به غیر اعتباری بودن مقامات آن عالم و این‏که هر کسی به اندازه‏ظرفیّت وجودی خود شأن و مقامی دارد، احتمال مذکور قوت پیدا می‏کند.

لازمه مختار بودن انسان و ضرورت پیمودن مسیر کمال این است که شناخت کافی نسبت به خوب و بد و روش پیمودن راه صحیح داشته باشد.
مقدمه سوّم. عدم کفایت منابع عادی درک انسان (عقل و حس) در شناخت مسیر صحیح زندگی
در دو مقدمه اوّل و دوّم گفته شد، انسان برای رسیدن به کمال خلق شده و با اختیار خود بایستی راه صحیح رسیدن به کمال را بپیماید، اما منابع عادی شناخت انسان، این توانایی را ندارد که در همه موارد و همه جا تشخیص دهد، چه کاری مایه سعادت اوست و چه عملی او را به شقاوت می‏رساند. البته، عقل در مواردی به تنهایی یا به کمک حسّ حقایقی را درک می‏کند ولی انسان دارای ابعاد وجودی متعدد مرتبط و پیچیده بوده و اعمال او در عالم دنیا با سرنوشت او در عالم آخرت مرتبط است و دانش عادی انسان نمی‏تواند، تمام مصالح و مفاسد و امور مرتبط با انسان و روابط بین آنها را درک کند. به ویژه با توجه به این که تمام حرکات و سکنات انسان، در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد. برای مثال، عقل و تجربه نمی‏تواند تشخیص دهد که به چه نگاه نباید کرد و کدام حرف را نمی‏توان زد و حقوق افراد خانواده مساوی باشد بهتر است یا نه و… .

نتیجه

در سه مقدمه گذشته گفتیم: خداوند انسان را برای تکامل آفریده است و تکامل انسان فقط از طریق اعمال اختیاری او حاصل می‏شود و اعمال اختیاری در گرو شناخت است. ولی انسان بماهو انسان در همه زمینه‏ها، از جمله در مورد خود شناخت کافی ندارد. بنابراین، به مقتضای حکمت الهی باید راه شناخت دیگری غیر از عقل و حس برای انسان باشد، تا به کمال مطلوب برسد. بدون چنین راهی، شناخت لازم را نداشته و در نتیجه کارهایش، باانتخاب آگاهانه نبوده و به تکامل نخواهد رسید و غرض الهی از آفرینش انسان نقض خواهد شد. از قرآن نیز استفاده می‏شود حکمت الهی اقتضا دارد که برای هدایت بشر به او وحی بفرستد. می‏فرماید: و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شی‏ء» (انعام: ۹۲)؛ آن‏ها خدا را درست نشناختند که گفتند: خداوند بر هیچ انسانی چیزی نفرستاده است. در این آیه شریفه می‏فرماید آن‏هایی که می‏گویند خداوند برای بشر چیزی فرو نفرستاده است شأن ربوی خدا را نشناخته‏اند. یعنی اگر شأن خداوند می‏دانستند می‏فهمیدند که حکمت خداوند اقتضا دارد که برای هدایت انسان‏ها به کمال به بشر وحی بفرستد تا از طریق وحی پیامبران مردم را به راه صحیح هدایت کنند.

خواجه نصیر الدین طوسی در این زمینه می‏گوید: «در تقدیر اوضاع … و احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأیید وحی الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.»(۳۲)
ارزیابی
این برهان نسبت به براهین قبلی دارای مزیّت‏هایی بوده و از اشکالات پیشین مبرّا است و چون در آن، بر تکامل انسان‏ها و نارسایی شناخت بشری، که با ارزیابی آن به دست آمده است، تکیه شده است و هر دو همگانی و همیشگی می‏باشد، از این برهان علاوه بر نیاز دایمی بشر به وحی، وجود تمام امور مربوط به کمال انسان (در صورت عدم مانع) در متون وحیانی و جامعیت آن استفاده می‏شود.

پی‏نوشت‏ها

۱ـ العلامه الحلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۵۲ ـ ۳۵۴

۲ـ ر.ک: ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، الاعتقاد، ص ۱۵۳ / نیز مرتضی علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، ص ۲۲۶ / جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۳، ص ۵۹ ـ ۶۸
۳ـ ابونصر محمّد فارابی، اندیشه‏های اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سید جعفر سجّادی، ص ۳۵۱ ـ ۳۵۳
۴ـ ابونصر فارابی، سیاست مدنیّه، ترجمه و تحشی، سید جعفر سجّادی، ص ۱۵۶
۵ـ ابن سینا، النجاه، ص ۴۹۸ ـ ۵۰۲
۶ـ ابن سینا، الشفاء: الالهیات، ص ۴۴۱ ـ ۴۴۳
۷ـ شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ص ۹۵ و۹۶
۸ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبیّه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، ص ۳۵۹ و ۳۶۰ و نیز ترجمه و شرح الشواهد الربوبیه، دکتر جواد مصلح، ص ۴۹۱
۹ـ المولی محسن کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج ۱، ص ۳۳۸ ـ ۳۳۹
۱۰ـ ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۳، شیعه در اسلام، ص ۸۰ ـ ۸۳ و مباحثی در وحی و قرآن، ص ۵۱ـ ۵۵.ونیز ر.ک: احد فرامرز فراملی، منبع قبلی، ص ۳۳ـ ۳۴
۱۱ـ ابوحامد غزالی، شک و شناخت (المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه‏وند، ص ۵۶ـ۵۷
۱۲ـ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۴۴ـ ۴۳
۱۳ـ ابن سینا، الشیخ ابی علی حسین بن عبدالله، الاشارات و التبیهات، باتعلیقه خواجه نصیرالدین و فخر رازی، ج ۳، ص ۳۷۴
۱۴ـ جهت نقد برداشت سکولار از دین ر.ک: عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، «دین سکولار» ص ۱۷۵ ـ ۱۵۷. البته، در مورد این نقد باید توجه داشت که ایشان بیان خدمات دنیوی برای دین را سکولار کردن دین دانسته است که درست نمی‏باشد.
۱۵ـ مرتضی‏مطهری،مجموعه‏آثار، ج ۷ «شرح اشارات»، ص ۱۲۲
۱۶ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص ۴۴۳
۱۷ـ محمدحسین‏طباطبائی،المیزان‏فی‏تفسیرالقرآن،ج ۲، ص ۱۳۳
۱۸ـ ر. ک: محمد صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۱، ص ۱۳ تعلیقه شماره ۱
۱۹ـ ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص ۳۶۲ ـ ۳۶۳. و نیز همو، نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم، محی الدین عربی، ص ۱۴۸
۲۰ـ شیخ سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۷۹
۲۱ـ امام خمینی قدس‏سره ، صحیفه نور، ج ۷، ص ۲۵۰
۲۲ـ ر.ک: شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۷، ص ۱۲۲
۲۳ـ لطف به دو قسم است: محصّل و مقرّب. در این جا منظور لطف مقرّب است، به گفته شیخ مفید، مراد از آن امری است که انسان مکلف را در انجام اطاعت یاری و به آن نزدیک نماید و از معصیت دور کند؛ اما به حدّی در تمکین مکلّف دخیل نیست که منجر به جبر شود ر.ک: محمد بن محمد بن النعمان، مفید، النکت الاعتقادیّه، ص ۳۵. و نیز علامه حلّی منبع قبلی، ص ۳۲۴ و نیز جهت اطلاع بیش‏تر از نظر متکلمان و دانشمندان اسلامی دیگر در باب لطف ر.ک: یادنامه حکیم لاهیجی، مجموعه سخنرانی‏ها و مقالات، محسن خرازی، قاعده لطف از نظر متکلمان و فلاسفه، ص ۳۶۰ ـ ۳۸۳.
۲۴ـ ر.ک: علامه حلّی، منبع قبلی، ص ۳۱۹
۲۵ـ ر.ک: ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی، الاقتصاد: الهادی الی طریق الرشاد ص ۱۵۳ـ۱۵۲ ونیزمرتضی‏علم‏الهدی، منبع‏قبلی، ص۳۲۳وعلامه‏حلّی،منبع قبلی، ص ۳۴۸
۲۶ـ محمدباقرمجلسی، بحارالانوار، ج۵ باب ۱۵،حدیث۱۳، ص ۳۱۶
۲۷ـ ر.ک: محمّدتقی مصباح، راهنما شناسی، ص ۲۲
۲۸ـ جعفر سبحانی، منبع قبلی، ص ۳۹ ـ ۴۷
۲۹ـ ر.ک: محمدتقی مصباح، راهنما شناسی، ص ۳۶ ـ ۲۷، راه و راهنماشناسی، ص ۱۰ ـ ۱۹ و نیز جعفر سبحانی، منبع قبلی، ص ۴۷ ـ ۴۹، صادق لاریجانی، انتظار از دین، «غیر مطبوع» و احمد امین الکامل فی الاسلام، ج ۱، ص ۱۶۶
۳۰ـ جلالدین مولوی، مثنوی، دفتر اول
۳۱ـ و هیچ یک از ما[فرشتگان] نیست مگر (اینکه) برای او [مقام و[ مرتبه‏ای معین است. صافات، آیه ۱۶۴.
۳۲ـ خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص ۳۵۳ و نیز ر.ک: تحصیل المحصّل، ص ۴۵۷
مصطفی دستجردی –