لطف در نزد آکويناس و در کلام شيعه

از جمله مفاهيم بسيار مهم و کليدى در کلام مسيحيت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با اين مفهوم، در کلام شيعى قاعده لطف قرار دارد که از مسائل پراهميت است و کاربردى گسترده دارد. در بدو امر، ممکن است اين سؤال به نظر آيد که چه نسبتى بين اين دو مفهوم برقرار است. تحقيق حاضر کوششى است در معرفى اين دو انديشه و پيوندى که ميان آنها وجود دارد.
گستره دامنه قاعده لطف در کلام شيعى، کم و بيش آشکار است. از اين قاعده در تثبيت مسائل پراهميتى چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجيه امورى همچون رنج و ثواب و عقاب بهره مى‏گيرند. گاه دامنه کاربرد آن را به فقه هم کشانده‏اند و در باب نهى از منکر مثلا از آن سود جسته‏اند. اغلب متکلمان شيعى اين قاعده را پذيرفته‏اند، و هر کدام توجيهى بيان نموده‏اند.در کلام مسيحيت، اهتمام وافرى به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام کلامى ويژه‏اى در قرون وسطاى مسيحى تحت عنوان الهيات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگيرى در برداشت از اين انديشه در تاريخ مسيحيت صورت گرفته است. اگر بگوييم انديشه لطف در شمار مفاهيم کليدى ديانت مسيحى است، اغراق نکرده‏ايم. اين انديشه، حلقه وصل مفاهيم اساسى اين دين است و تحولات نظرى، کلامى و فلسفى، انعکاس روشنى در آن يافته است.
امروزه که باب محاوره بين الاديانى از نو گشوده شده است، بيجا نيست که پاره‏اى از آموزه‏هاى عمده دينى اسلام و مسيحيت، به بررسى تطبيقى گذارده شود و اگر مايه‏هاى اصيلى در آن يافت گرديد استخلاص شود. مقاله حاضر گامى کوتاه و ابتدايى در اين مسير است.
با توجه به گستردگى حوزه بحث در کلام مسيحيت، در اين تحقيق به بررسى ديدگاه متکلم شهير مسيحى توماس آکويناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونه‏اى در باب تطور تاريخى انديشه لطف در جهان مسيحيت‏به منظور آشنايى با فضاى عمومى اين مبحث ذکر خواهد شد. گزارش دقيقتر، پيرامون ديدگاه آکويناس خواهد بود. همين ديدگاه را در پايان با ديدگاه شيعى مقايسه خواهيم نمود.در بخش کلام شيعى، گزارشى از بحث لطف به تقرير مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى و علامه در شرح تجريد و نيز از تقرير مرحوم سيد اسماعيل طبرسى نورى در کفاية الموحدين تقديم خواهيم نمود، آنگاه به ارزيابى اين دو تقرير و بررسى اصول موضوعه و مفروضات آن خواهيم پرداخت و تصوير کلى ديدگاه شيعى را درباره لطف، ترسيم خواهيم نمود.
پس از آن، مقايسه‏اى اجمالى و کوتاه بين دو تصوير از نظريه لطف به عمل خواهيم آورد و وجوه اشتراک و تفاوتهاى اين دو برداشت را از جهت‏شکل طرح مساله و محتواى مبحث لطف مرور خواهيم نمود.
در خلال بحث، احيانا، ملاحظات مختصرى بر نظريات و يا براهين مطروحه ذکر خواهيم نمود. اين ملاحظات بيشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد که معمولا در اثر تلقى به قبول آراى بزرگان، در کمون باقى مانده است. هدف از اين ملاحظات صرفا طرح مساله است و اميد و انتظار اينکه انديشمندان عقده‏ها را بگشايند و براى مشکلات راه‏حلهاى مناسب پيشنهاد نمايند.
به منظور رعايت اختصار، در برخى مواضع، قسمتهايى از مباحث را، هم در کلام مسيحيت و هم در کلام شيعى حذف کرده‏ايم. کليه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف اين بخشها يا پرهيز از تکرار و يا اجتناب از طرح مسائلى است که در دو جانب بحث چندان از يکديگر غريب بوده‏اند که امکان مقايسه را سلب کرده‏اند. اصطلاحات کلامى لاتين بدون مراجعه به ترجمه‏ها و معادلهاى ديگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممکن است‏با اصطلاحات رايج متفاوت باشد. به همين جهت اصل واژگان در پاورقيها ذکر شده است.
1. سير تطور تاريخى انديشه لطف در کلام مسيحى
اصطلاح لطف معادل واژه انگليسى‏فرانسوى Grace است که از دو کلمه لاتين gratia و يونانى charis (1) ريشه گرفته و در فارسى احيانا به فيض هم ترجمه شده است. اين اصطلاح در جهان مسيحيت‏حامل بار معنوى و ارزشى بس گرانى است که على‏رغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانکه خواهيم ديد، اهميت‏خود را از دست نداده است. معناى لغوى اين واژه عنايت‏خداوند به انسان و نتيجه آن است و نيز نيرويى که از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگارى انسان مى‏شود (2). تفسرهاى گوناگون از ماهيت لطف با همين معناى لغوى هم خانواده است.
نخستين تفسير را از نامدارترين و شايد مؤثرترين متکلم صدر مسيحيت‏يعنى پولس قديس آغاز مى‏کنيم. شرحى که وى از مضمون لطف به دست داده است، در راستاى تلقى انقلابى او از مهمترين رويداد تاريخ مسيحيت‏يعنى ظهور، تصليب و عروج عيسى مسيح است؛ تلقى‏اى که مى‏توان آن را شالوده کلام مسيحى در قرون آتى و نقطه عطفى در تفسير باطنى و عرفانى ديانت دانست. پولس قديس را، به يک جهت، منجى ديانت مسيحى دانسته‏اند؛ زيرا پس از گذشت مدت زيادى از تصليب و عروج عيسى(ع) مسيحيان صدر مسيحيت که منتظر بازگشت پيروزمندانه وى براى استقرار سلطنت‏خداوند طبق وعده‏هاى او بودند و همه زندگى خود را وقف تبشير نموده در مجمع‏هاى دينى گرد آمده و به انتظار فرارسيدن آخر الزمان و ظهور مجدد عيسى(ع) بودند، رفته‏رفته از مراجعت او نااميد شده در مورد اين وعده به ترديد افتادند. در چنين شرايطى، پولس با طرح اين نظريه انقلابى که سلطنت‏خداوند پادشاهى زمينى نيست و ارائه تفسيرى باطنى از آن که آن را منطبق بر شخص عيسى مسيح مى‏نمود، افق نوينى در انديشه مسيحيت و مسيحيان گشود. پولس تجلى خداوند در عيسى، تحمل رنج انسان و تصليب وى را «فيض‏» خداوند به انسان تلقى نمود که بخشش گناهان و حيات جاويد در مسيح را براى انسان تضمين مى‏کند. آنچه شرط وصول به اين فيض از سوى آدمى است، پيوستن به کليسا و ايمان آوردن به مسيحيت است. در همين راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بى‏دريغ براى رستگار ساختن آدمى و نجات او از گناه است که بزرگترين تجلى خود را در حيات، تعاليم، تصليب و عروج مسيح يافته است. پولس در نامه به روميان مى‏نويسد:
«پس ديگر براى کسانى که در اتحاد با مسيح عيسى به سر مى‏برند هيچ محکوميتى وجود ندارد زيرا فرمان حياتبخش روح‏القدس که در اتحاد با مسيح يافت مى‏شود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد کرده است. آنچه شريعت‏به علت ضعف طبيعت انسانى نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انسانى جسمانى و گناهکار براى آمرزش گناهان بشر فرستاد و به اين وسيله گناه را در ذات انسانى محکوم ساخت. خدا چنين کرد تا احکام شريعت‏بوسيله ما که گرفتار طبيعت نفسانى خود نيستيم بلکه مطيع روح خدا مى‏باشيم بجا آورده شود زيرا کسانى که بر طبق خواهشهاى نفس زندگى مى‏کنند هميشه در فکر چيزهاى نفسانى هستند ولى کسانيکه مطيع روح خدا هستند در فکر چيزهاى روحانى مى‏باشند… اگر مسيح در وجود شما ساکن ست‏حتى اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محکوم باشد روح خدا به شما حيات مى‏بخشد (3) »؛ «… همه گناه کرده‏اند و از جلال خدا محرومند اما با «فيض‏» خدا همه به وساطت عيسى مسيح که آنان را آزاد مى‏سازد بطور رايگان نيک محسوب مى‏شوند. (4) »؛ «به وسيله ايمان به مسيح، ما وارد فيض الهى شده‏ايم.» (5)
بدين ترتيب برداشت پولس از لطف، فعلى است که خداوند از سر مرحمت‏به انسان براى رها ساختن وى از گناه و مرگ انجام مى‏دهد و حيات جاويد و رستگارى ابدى در گرو آن است. اين فعل در مورد همه کس انجام مى‏شود و بزرگترين تجلى آن، سرنوشت مسيح است. انسان محروم از اين لطف، اسير گناه و در نتيجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.
ذکر اين نکته ضرورى است که تاکيد پولس بر عامل ايمان، واکنشى به ظاهرگرايى مقدس‏مآبانه و عموما رياکارانه فرقه‏هاى يهودى معاصر وى بويژه فريسيان است که از دشمنان قسم‏خورده مسيحيان بوده‏اند. در زمانى که آنان پيروى خشک از ظاهر شريعت را ملاک رستگارى دانسته و به بهانه نقض برخى ظواهر شرع به وسيله مسيح يا مسيحيان، از هيچ شکنجه و آزارى خوددارى نمى‏کردند، پولس با ثانوى شمردن نقش شرع نسبت‏به ايمان، به بيهودگى جمود بر شرع فتوا مى‏دهد. اين واکنش احيانا به مخالفت‏با شريعت و الغاى آن تفسير شده است. باطنى‏گرايى از همين جا آغاز مى‏شود و بدين سبب اهميت عامل ايمان در رستگارى، در نظام فکرى پولس افزايش مى‏يابد. ريشه‏هاى اين نگرش در فصل ششم نامه مذکور ديده مى‏شود:«زيرا اگر ما در مرگى مانند مرگ او عيسى با او يکى شديم به همان طريق در قيامتى مثل قيامت او نيز با او يکى خواهيم بود. اين را مى‏دانيم که آن آدمى که در پيش بوديم با مسيح بر روى صليب، او کشته شد تا نفس گناهکار نابود گردد و ديگر مردگان گناه نباشيم. زيرا کسى که مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسيح مرديم ايمان داريم که همچنين با او خواهيم زيست زيرا مى‏دانيم که چون مسيح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد يعنى مرگ ديگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسيح مرد و با اين مرگ يکبار براى هميشه نسبت‏به گناه مرده است ولى او زنده شد و ديگر براى خدا زندگى مى‏کند. همين طور شما هم بايد خود را نسبت‏به گناه مرده اما نسبت‏به خدا در اتحاد با مسيح عيسى زنده بدانيد. ديگر نبايد گناه بر بدنهاى فانى شما حاکم باشد و شما را مطيع هوسهاى خود سازد. هيچيک از اعضاى بدن خود را در اختيار گناه قرار ندهيد تا براى مقاصد شريرانه بکار رود بلکه خود را به خدا تسليم نماييد و مانند کسى که از مرگ به زندگى بازگشته است تمام وجود خود را در اختيار او بگذاريد تا اعضاى شما براى مقاصد نيکو به کار رود. زيرا گناه نبايد بر وجود شما حاکم باشد چون شما تابع شريعت نيستيد بلکه زير فيض خدا هستيد.» (6)
باطنى‏گرايى و مبارزه پولس قديس با جمود بر ظواهر شريعت،بعد تازه اى به فهم او از لطف خداوند مى‏بخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع براى استکمال انسان نيست‏بلکه بسيار فراتر از آن و در عين حال نزديکتر و صميمانه‏تر است. لطف خداوند در پيکر رويدادى تاريخى جلوه کرده است تا تکوينا زمينه را براى رستگارى بشر مهيا نمايد و کشش در قلب فرد مؤمن پديد آورد. لطف خداوند با وحى الهى ارتباط دارد لکن به مفهوم ويژه‏اى که کلام مسيحى از وحى پرداخته است، يعنى تجسد پسر خدا در کالبد انسان که پديده‏اى واقعى است و جنبه ارزشى آن به عنوان پيام الهى و تکليف اخلاقى و شرعى بسيار کمرنگ است. لذا لطف دخالتى است در روند رويدادهاى تکوينى و انسان را از طريق نوعى آميزش روحى و معنوى و نه پيروى از آداب شرع به کمال و رستگارى مى‏رساند.
نخستين دگرگونى در انديشه لطف را نزد اگوستين قديس مى‏يابيم. براى روشن شدن اين ديدگاه، نظرى به زمينه‏هاى تاريخى آن ضرورت دارد. مورخين مسيحيت از جدايى دو جريان دينى پس از قرن دوم ياد مى‏کنند: جريان کليساى شرق که تحت تاثير انديشه‏هاى اسکندريه، نظام روحانيت و رهبانيت عارفانه را پايه نهاده به پروراندن انسان جديدى که معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهاى زاهدانه يا عارفانه يعنى عبادت يا تامل، نه فقط براى دستيابى به کرامات و خرق عادات بلکه به نگرشى عرفانى که ايمان به ذات غيوب خداوند را تقويت کند، بهره مى‏گرفتند. اين مکتب، پيروى مستقيم از الگوى عيسى مسيح را براى وصول به همان کمالى که وى بدان دست‏يافت توصيه کرده و ممکن مى‏دانست. کليساى غرب متاثر از تعاليم اگوستين، خداوند را دست‏اندر کار حفظ و بازسازى گوشه‏هايى از جهان بر باد رفته و احياى انسانى که در اثر گناه سقوط کرده مى‏ديد و مؤکدا بر اين باور بود که متکلمين شرق آثار ويرانگر گناه نخستين را دست‏کم گرفته اند و تمايل آدمى به شرور را چنان که بايد، به حساب نياورده‏اند. از نظر آگوستين، انسان مختار است؛ يعنى نسبت‏به هر فعل ارادى مى‏تواند هر طرف از فعل يا ترک را برگزيند. اما آثار گناه نخستين زنجيرى بر گردن اراده آزاد افکنده است که نجات از آن فقط به يمن لطف خداوند، ممکن است. در اين نظام فکرى، لطف خداوند يک ضلع از مثلث اراده و شر است. در اين تصور از لطف، درک جديدى از لطف به مثابه عاملى آميخته از وعده الهى و نيروى الهى که نقش ميانجى را در حيات آدمى ايفا مى‏کند رفته رفته شکل گرفته است. تصور اگوستين قديس از لطف، نيرويى است که به کمک آدمى مى‏آيد و چشم او را بر حقيقت گشوده اراده او را بر تمايل او به شر غالب مى‏سازد.
سومين تفسير از لطف توسط حکيم مدرسى قرون وسطاى مسيحى آکويناس قديس پرداخته شده است. تلقى آکويناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفى‏اى است که وى براى آشتى دادن کتاب مقدس با حکمت ارسطويى و مبرهن ساختن ايمان مسيحى بنا نموده است. ديدگاه وى را در باب لطف از رساله‏اى که تحت همين عنوان تصنيف کرده است تلخيص خواهيم نمود. در اينجا فقط اشاره کوتاهى به اين نکته مفيد است که تمام کوشش آکويناس عقلى کردن برداشت دينى از لطف است‏به نحوى که با مبانى حکمى سازگار افتد. وى لطف را نيروى الهى مى‏داند ولى برخلاف اگوستين، کارکرد آن را نه در تحصيل مطلق شناخت و فعل مطلق خير، بلکه در کسب معرفت فرابشرى و فعل خير برتر از طبيعت فطرى انسان مى‏داند.
متکلمان مسيحى قرون ميانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پى مى‏گرفتند. نيرويى الهى که بر انسان اثر کند و او را به رستگارى برساند موضوع پرسشهاى چندى قرار مى‏گرفت. رابطه اراده آزاد با اين نيرو که احيانا ،تحت تاثير تحولات علوم تجربى، به منزله قوه‏اى ميکانيکى و مسلط تلقى مى‏شد، مشکل عمده‏اى به شمار مى‏رفت. نسبت انسان متناهى با خداوند غيرمتناهى در هر مورد از موارد شمول لطف مشکل ديگرى محسوب مى‏شد و نظرياتى در کلام مسيحى براى خروج از اين بن‏بستها ابداع گرديد. از جمله اينکه، لطف، فعل متناهى خداوند است و هر انسانى واکنش روانشناختى ويژه‏اى بدان از خود بروز مى‏دهد. مکاتب گوناگونى ظهور کرد که هر کدام پاسخى به اين مشکلات ارائه مى‏نمود.تا قرن هيجدهم، مجموع کلام مسيحى، تصور «نيروى الهى و فوق طبيعى‏» از لطف را حفظ کرده بود؛ هرچند ماهيت آن را به درستى نمى‏دانست. با طلوع عصر روشنگرى و ظهور عقلگرايى و ايمان به توانايى‏هاى انسان، تصور «نيروى الهى‏» به حاشيه رانده شد؛ انسان، خيرخواه بالفطره شناخته گرديد و شرورى که از او سر مى‏زند محصول تربيت فاسد اجتماعى تلقى گرديد. اين انسانشناسى جديد در متن تحولات نظرى عصر روشنگرى، انقلابى ديگر در برداشت از لطف پديد آورد. آنچه مايه صلاح و رستگارى انسان است همان خرد و اراده او است. تاريخ، سرگذشت تمدنهايى است که از خرد آدمى ريشه گرفته و دين نيز يکسره چهره‏اى از چهره‏هاى آن است. بنابراين، لطف خداوند به معناى همين عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است که هدايت و رستگارى انسان توسط خداوند انجام مى‏شود ولى از مجراى نيروى مستقل فرا آدمى که او را از کژيها برهاند و يا به نظر آکويناس به خير برتر از او رهنمون شود، نمى‏تواند بود، چرا که هيچ خيرى برتر از ظرفيت انسان وجود ندارد؛ هدايت الهى از طريق به وديعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمى است.
تحت تاثير فلسفه‏هاى ايده‏آليستى قرن نوزدهم و بيستم از جمله هگل، پاره‏اى از ديدگاههاى کلامى جديد نسبت‏به لطف پا گرفت، که آن را تا سرحد يک حقيقت واحد مهيمن فروکاست، که از آن، به اعتبارهاى مختلف با عناوين مختلف چون آگاهى، اختيار، روح و حقيقت‏ياد مى‏شود. همه جهان، جريان به فعليت رسيدن آگاهى مطلق است و لطف هم همان حضور عينى مطلق است که از زاويه‏اى خاص نگريسته شده است. لذا تفکيک لاهوتى از ناسوتى و آسمانى از زمينى براى هميشه به کنار رفت. در اين ديدگاه، لطف خداوند نه يک عامل معنوى و نيروى روحانى بيرون از انسان و نه جنبه‏اى از هويت و هستى او، بلکه حضور عينى مطلق در بيکران هستى تلقى گرديد.
نظرگاههاى متاخرتر متکلمين معاصر همچون تيليخ، راهنر و تيلهارد نسبت‏به لطف، تحت تاثير فضاى فکرى غليظ معاصر که آميخته‏اى از انسانشناسى اگزيستانسياليستى و تاريخيگرى است، شکل گرفته است. تصويرى که اين متکلمين نامور از لطف پرداخته‏اند «افق آگاهى‏» انسان را به جاى فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است؛ چنانکه گويى اين مداخله از طريق سوق دادن هستى به سمت و سويى است که هم طرح پيشين و هم سرنوشت آتى خود ذات بارى است. بدين‏سان، لطف هويتى جارى در متن عالم پيدا مى‏کند. تيليخ بدين باور رسيده بود که سررشته تحول، هم در زيست‏شناسى و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلکه به دست لطف خداوندى است؛ يعنى لطف هويتى ماورايى و بيرون از زندگى ملموس و حقيقى انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهى بشر و هم افق گسترش تاريخ و به جاى تصور نيرويى آسمانى که قلب آدمى را از جا مى‏کند و به فعل خير وامى‏دارد، بايد تصور بسيار دلنشين تر و انسانى‏تر «حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندى رازآميز و متعالى‏» را قرار داد که فعالانه در رنج و مجد زندگى شرکت و حضور دارد. (7)
بدين ترتيب، اجمالا مى‏توان گفت که تطور انديشه لطف پنج مرحله را پشت‏سر گذاشته است. در مرحله نخست، مضمونى چون تجلى خداوند در عيسى مسيح و حيات، مرگ و رستاخيز او دارد که هم واقعه‏اى تاريخى است و هم اهميت، ارزش و معناى بسيار والايى دارد و هم پيوندى بسيار نزديک و اثرى فوق‏العاده ژرف در حيات آدمى؛ چرا که انسان را از مرگ که نتيجه گناه است رهانده به حيات جاويد و رستگارى مى‏رساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شکل «نيروى الهى و فوق طبيعى‏» ظهور مى‏کند که منبع فهم، هدايت و هر خيرى در حيات است. در اين مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگى انسان تکرار مى‏شود و تمام خير وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتيجه تلاش عقلى براى خردپسند کردن مفاهيم دينى، عرصه نفوذ و چهارچوب کارکرد لطف (که کماکان نيرويى فوق طبيعى است) تعريف و محدودتر مى‏شود. شناخت مفاهيم متعالى‏تر از مدرکات عادى عقل روزمره و هدايت‏به حيات جاويد و رستگارى اخروى به لطف محول و ديگر نقشهاى آن از آن پس گرفته مى‏شود. در مرحله چهارم، تصوير «نيروى فوق طبيعى‏» از لطف خلع شده و در اثر خردگرايى و انسان‏گرايى، مضمون آن به همان عنايت‏خداوند در خلق اراده و عقل محدود مى‏گردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احيا شده و به يمن هستى‏شناسيهايى تاريخگرا و انسانشناسى اگزيستانسياليستى به پهنه واقعيت‏باز مى‏گردد ولى رنگ و بوى فوق طبيعى خود را کاملا باخته و به عنصرى معنايى و نظامى تفسيرى از جهان مادى حقيقى مبدل مى‏گردد.
2. لطف نزد آکويناس
فيلسوف و متکلم چيره‏دست قرون وسطاى مسيحى در رساله‏اى تحت عنوان «مقاله‏اى در باب لطف‏» در شش فصل، بحث کلامى مشبعى درباره لطف عنوان نموده است. آکويناس، شاگرد مکتب ارسطو و متاثر از حکمت مشايى بوعلى، اهتمام بليغى در عقلانى کردن ايمان مسيحى و آشتى دادن ديانت‏با حکمت مصروف داشته است. اعتقاد وى به مبانى فلسفه ارسطويى و نظريه طبايع و مقولات دشواريهايى در تبيين برخى نصوص کتاب مقدس و توجيه پاره‏اى عقايد مسيحيان پيشين ايجاد کرد که در رساله مذکور، موارد بارزى از آن نمايان است. آکويناس چيره‏دستى اعجاب‏آميزى در تلفيق اين باورها با مبانى حکمى و توجيه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفى به نمايش مى‏گذارد. در باب مساله لطف، چنانکه خواهيم ديد، هنر وى آشتى دادن نظريه طبايع با ايمان به لطف خداوندى است‏به مثابه نيرويى فوق طبيعى و مؤثر در حيات بشر چنانکه باور سنتى مسيحى مى‏شناسد.
رساله مذکور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نياز به لطف خداوند را در ده باب بحث کرده است. فصل دوم، از چهار باب تشکيل يافته و ماهيت لطف را بررسى مى‏کند. در فصل سوم، ضمن پنج‏باب، تقسيمات و اقسام لطف شرح و بسط يافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم براى تحقق آن پرداخته است. اين فصل نيز پنج‏باب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحث‏شده و آخرين فصل به مباحث جانبى لطف از قبيل استحقاق بندگان و لطف خداوند مى‏پردازد. بخشهايى از اين رساله را که با مسائل مطروحه در باب لطف در کلام اسلامى نزديکى بيشترى دارد در اينجا مى‏آوريم.
وجه نياز به لطف خداوند
چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آکويناس در اين رساله، تلفيق و آشتى دادن باورهاى مسيحى با مبانى عقلى ارسطويى است. بدين جهت مى‏توان گفت موضوع اصلى اين رساله ارائه تفسيرى جديد از اعتقادات مسيحى است. در فصل اول، آکويناس نظريات و نصوصى از آباى کليسا و کتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روايت کرده و در قالب رد و ايراد کلامى، ادله‏اى در توجيه و يا ابطال آن اقامه مى‏کند و معمولا سرانجام، نظر خود را که عادتا تفسيرى نوين از موضوع است‏بيان مى‏کند.
ده مطلب به موضوع نياز به لطف مربوط است. نخست اينکه آيا لطف در شناخت‏حقيقت توسط انسان، مدخليت دارد يا خير، بدين معنى که اگر لطف از کسى دريغ شد، وى نتواند هيچ حقيقتى را بفهمد و بشناسد.
در اين مورد آراى متفاوتى از اگوستين و شواهدى از کتاب مقدس نقل مى‏شود. از يک سو، سه دليل نقلى و شبه عقلى بر اين ادعا ذکر مى‏گردد که بدون لطف شناخت هيچ حقيقتى ميسر نيست و از سوى ديگر دليلى بر امکان آن اقامه مى‏شود. آکويناس، آنگاه، به جمع بين اين آرا پرداخته و نظريه‏اى مطابق حکمت ارسطويى ارائه مى‏کند که هم جاى کافى براى لطف خداوند منظور کرده و هم نظريه طبايع را استوار مى‏سازد. خلاصه نظريه وى در اين باب اين است که شناخت‏به وسيله نوعى حرکت عقلى صورت مى‏گيرد. هر حرکتى در جهان در سلسله علل فاعلى به محرک اول باز مى‏گردد. بنابراين در حرکت عقلى، دخالت‏خداوند مفروض است‏به اين معنى که بدون دخالت‏خداوند (که مى‏توان آن را لطف ناميد)، هيچ معرفتى ميسر نمى‏گردد. همچنين، تمام صورتهايى که بر ماده عارض مى‏شوند از سوى واهب‏الصور اعطا مى‏گردد. پس لاجرم تمام کمالاتى که صورتها دارند، از جانب خداوند است. مع‏الوصف، هر صورتى خاصيت ويژه خود را دارد که براى به ظهور رساندن آن نيازى به دخالت مستقيم خداوندى ندارد مگر از جهت‏حرکت. بنابراين، نفس که صورت هويت آدمى است، به موجب خلقت، قادر است آثارى را به منصه ظهور برساند که عبارت است از شناخت قلمرو محدودى از امور طبيعى. پس به اين جهت، نمى‏توان گفت که نفس بالاستقلال قادر بر حصول هيچ شناختى نيست. البته شناخت امورى که خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمى‏آيد؛ اين گونه شناخت، به کمک خارجى از قبيل نيروى ايمان يا وحى نيازمند است. لطف به منزله نيرويى اضافى به چراغ خرد افزوده مى‏شود و شناخت اين امور را ميسر مى‏سازد.
در اين ميان، چنانکه پيداست، نقش نفس ناطقه ارسطويى در حصول معرفت که اثر مفروض اين صورت است، به رسميت‏شناخته مى‏شود؛ در عين حال، نصوص کتاب مقدس و تصريحات آباى کليسا در اين باب که هيچ معرفتى بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمى‏شود که به ظاهر، نقض نظام علت و معلولى است‏با ارجاع به حاجت‏حرکت نفس به محرک اول توجيه مى‏گردد.سوال دوم اين است آيا لطف خداوند در اراده و فعل خير توسط انسان، مدخليت دارد يا خير؟ در اين مورد نيز آراى متضادى روايت مى‏شود و توجيهات هر کدام ذکر مى‏گردد. از يک سو استدلال مى کنند که چون آدمى بر هر آنچه در حوزه توانايى اوست تسلط دارد و بديهى است که اراده وى در اين حوزه واقع است؛ پس مى‏تواند بالاستقلال اراده خير يا شر بکند و هر کدام را اراده نمود انجام دهد. ثانيا آدمى بر آنچه ملايم طبع اوست‏بيش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آباى کليسا گفته‏اند که گناه خلاف طبع آدمى است (و اين مطلب را هم آکويناس بعدا طبق مبانى ارسطويى نيک شرح مى‏دهد) مع‏الوصف، آدمى بالاستقلال قادر به گناه کردن است، پس به طريق اولى قادر به فعل خير هم هست.
در مقابل، نص کتاب مقدس و تصريحات آباى کليسا از جمله اگوستين بر اين دلالت دارد که بدون لطف خداوند، هيچ کس نمى‏تواند اراده خير کند يا فعل خير انجام دهد چنانچه ديديم، از نظر اگوستين گناه نخستين چندان آدمى را اسير نموده است که اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمايل به شر توفيق حاصل نمى‏تواند نمود.
برون‏شو آکويناس از اين تعارض قول به تفصيل است‏بين انسان در فطرت نخستين يعنى قبل از ارتکاب گناه جبلى و انسان هبوط کرده، که هر کدام حکم ويژه‏اى دارد. به نظر آکويناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتکاب گناه قادر بود در آن دسته امورى که در چارچوب مقتضيات طبيعت امر قرار داشت اراده خير کند و در اين اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او مى‏توانست فضايل اکتسابى را به اراده مستقل خود جلب نمايد، اما از کسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمى‏توانست فضايل لدنى موهوب از جانب خداوند را به دست آورد؛ چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بيمارى است که طبيعت او بدون کمک دارو به سختى مى‏تواند آثار طبيعى خود را بروز دهد. چنين انسانى، تا حدى به لطف خداوند احتياج دارد، اما چنان نيست که به گمان اگوستين، وى نتواند هيچ فعل خيرى را اراده کند، بلکه برخى افعال خير عادى از قبيل کشت و زرع و آبادانى دنيا بدون استمداد از لطف شايد ميسر باشد. بنابراين، از اين جهت، نمى‏توان به طور مطلق آدمى را نيازمند لطف دانست.
البته از جهت ديگرى، چنانکه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالت‏به خالت‏خداوند محتاج است: از جهت‏حرکتى که مآلا به محرک اول باز مى‏گردد. در اين بيان، آکويناس مراقب اين مطلب است که انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتيات مشترکند؛ چون همه افراد يک نوع هستند و هر اثرى که از صورت آدمى در آدم متوقع بود از انسان امروزين نيز متوقع است. در اين جا مشکل اراده آزاد و جمع آن با نياز به لطف، پديدار مى‏شود. جواب آکويناس ناظر به هر دو قلمرو است. وى مى‏گويد نه آدم نخستين به طور کامل بى‏نياز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و کامل محتاج به دخالت‏خداوند در اراده و فعل خير است. در جواب به دليل اول، توضيح بخش نخست مطلب آمده است، اينکه آدمى مى‏تواند اراده خير نکند به اين معنى است که مى‏تواند تصميم بگيرد کارى را انجام دهد يا خير؛ يعنى مى‏تواند عاقلانه سنجش کند. البته تصميم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، يعنى هر اراده‏اى مسبوق به اراده ديگرى است. روشن است که اين امر نمى‏تواند تا بى‏نهايت پيش برود چون تسلسل لازم مى‏آيد. بايد در نقطه‏اى، اراده آزاد آدمى تحت تاثير عامل بيرونى قرار گيرد و در همين نقطه دخالت‏خداوندى وارد مى‏شود.
از سوى ديگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسيب ديده است و بسان بيمارى است که بخاطر وجود عارضه‏اى، موقتا اثرى از آثار طبع را بروز نمى‏دهد. بدين جهت، انسان بعد از گناه دو نياز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط يک نياز.
پاسخ دليل دوم با توضيح حقيقت گناه است. به نظر آکويناس «خير» هر آن چيزى است که موافق طبع شى‏ء باشد و گناه، خروج از اين موافقت است. اين ادعا که انسان مى‏تواند بالاستقلال گناه کند، پس مى‏تواند خير هم انجام دهد، مردود است؛ زيرا مخلوق هم در وجود و هم در خير و شرش به خالق محتاج است.
مساله چهارم، در باره مدخليت لطف در قدرت آدمى بر امتثال شريعت است. در اين مورد نيز آکويناس تفصيلى قائل شده است که بين نصوص مختلف کتاب مقدس جمع مى‏کند. وى امتثال را دو گونه مى‏داند: امتثال به معناى مطلق انجام مامور به شريعت و امتثال به معناى انجام مامور به با نيت قربت. به معناى اول، آدم قبل از گناه جبلى مى‏توانست‏شريعت را عمل کند وگر نه، گناه در مورد او معنى پيدا نمى‏کرد. پس از گناه، انسان نمى‏تواند همه اوامر شريعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زيرا گناه او را ضعيف کرده است. به معناى دوم، انسان در هيچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمى‏تواند بدون لطف خداوند شريعت را امتثال کند. ظاهرا دليل اين مطلب صرفا نقل است و آکويناس براى رهايى از مشکل عقلى چنين معنايى را ابداع کرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعى امتثال دفاع کند.
مساله پنجم در مورد مدخليت لطف خداوندى در دستيابى انسان به سعادت جاويدان اخروى است. بيان آکويناس در اين مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد کتاب مقدس براساس حکمت مدرسى ارسطويى است. وى مى‏گويد حصول سعادت جاويدان براى انسان بدون لطف خداوندى ممکن نيست؛ زيرا هيچ علتى نمى‏تواند معلولى اشرف و بزرگتر از خود پديد آورد. روشن است که سعادت جاويدان بسى اشرف از تمام افعال خيرى است که در زندگى انسان انجام مى‏شود، پس نمى‏تواند معلول آن باشد.
مساله ششم به مدخليت لطف خداوند در رهايى انسان از گناهى که مرتکب شده است ارتباط دارد. آکويناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسيب به انسان وارد مى‏شود: اول اينکه در اثر گناه آلوده شده است؛ دوم اينکه فطرت پاک او جراحت‏يافته است؛ و سرانجام اينکه، مستحق عقوبت الهى گرديده است. رهايى از هر سه آسيب فقط به مدد لطف خداوند ميسر است ولا غير. در اثر آلودگى گناه، پرده هدايت الهى که انسان را در پناه رحمت‏خداوند دارد دريده مى‏شود و ترميم آن جز توسط خود خداوند مقدور نيست. نظم فطرى آدمى نيز توسط خداوند آفريده شده است و هنگامى که در اثر گناه آشفته گردد، فقط کشش مجدد الهى در انسان به سوى منبع لايزال رحمت مى‏تواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگى مجازات اخروى نيز فقط از جانب خداوند که گناه او را به خشم آورده ممکن است.
آخرين مساله‏اى که از اين فصل ذکر مى‏کنيم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خوددارى از معصيت است. آيا آدمى مى‏تواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دورى جويد؟
از يک سو اگوستين مؤکدا مى‏گويد اين پندار که آدمى با بهره‏گيرى از شرع و بدون حاجت‏به لطف خداوند مى‏تواند رستگار شود خطايى فاحش است که ارزش شنيدن هم ندارد. پس شرع به تنهايى نمى‏تواند بشر را رستگار کند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غير ممکن است. از سوى ديگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترک گناه نيست لازم مى‏آيد که گناه گناه نباشد، چون خارج از اختيار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق يابد، لطف عبث و لغو مى‏شود. پس ناگزير بايد پذيرفت که ترک گناه بدون حاجت‏به لطف ممکن است. آکويناس توضيح مى‏دهد که حقيقت گناه انحراف از مقتضاى فطرت است. بنابراين، در مورد انسان قبل از گناه، بايد گفت اجتناب از گناه نيازمند به لطف خدا نيست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضاى طبع است. بدين ترتيب، مشکل گناه بودن گناه حل مى‏شود. و اما وجه حاجت‏به لطف در اين زمينه اين است که پس از گناه، آسيب‏ديدگى طبيعت و فطرت آدمى موجب شدت تمايل به گناه بيشتر مى‏شود؛ چنانکه آباى کليسا گفته‏اند اگر گناهى يکباره از ريشه کنده نشود آدمى را به گناهان بيشتر مى‏کشاند؛ لذا ترميم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون اين لطف ميسر نيست. مع‏الوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است که الزاما مرتکب همه گناهان بشود. او مى‏تواند از برخى گناهان کبيره و صغيره خوددارى کند، لکن هرگز نمى‏تواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهيز نمايد. در اين ميان، نقش عادت که ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشکار مى‏شود.
فصل دوم به بررسى ماهيت لطف مربوط است. چنانکه قبلا اشاره شد از دوره اگوستين تا عهد روشنگرى، تصور عمومى مسيحيان مؤمن از لطف خداوند، نيرويى الهى و مستقل از آدمى است که بر او اثر مى‏کند. آکويناس، وظيفه خود مى‏داند که تبيينى عقلانى از اين تصور بدست دهد، لذا ناگزير است ماهيت لطف را به کاوش گذارد.
مساله اول و دوم در اين فصل اين است که آيا لطف خداوند در فردى که مشمول آن است چيزى مى‏افزايد و آيا اين امر افزوده، از مقوله کيف است؟ از بررسى کاربرد کلمه Grace در محاورات، سه معنا براى لطف آشکار مى‏شود: اول مهرورزى و عنايت‏به فرد؛ دوم، هديه و هبه‏اى که از سر مهرورزى به کسى عطا شود؛ و سوم، احساس خوشايندى که فرد در قبال دريافت اين عطيه در خود احساس مى‏کند. کلمه grateful که از ريشه Grace گرفته شده و به معناى سپاسگذارى است، به معناى سوم مربوط است.ء روشن است که در تحقق خارجى، سومين معنا به دنبال دومين و آن هم تابعى از اولين معنا است.
فرق است‏بين لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق؛ در اولى، لطف‏کننده جزءالعلة است، چون خيرى در لطف‏شونده سراغ دارد نسبت‏به او لطف مى‏کند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خير در شخص مورد لطف است، چه آنکه خير اعلى ومنشا همه خير، ذات مقدس حق است و نمى‏توان خيرى را در مخلوق تصور نمود که خالق فاقد آن باشد تا انگيزه لطف بشود. مثال بارز اين، تقدير و قضاى الهى است که به موجب آن سرنوشت انسانها از پيش تعيين شده است. روشن است که سرنوشت‏خوب جزاى عمل فرد نيست، زيرا او هنوز خلق نشده است.
لطف خالق به مخلوق نيز دو گونه است. يک لطف، عام است و تمام موجودات را در بر مى‏گيرد. اين لطف همان مهرورزى خداوندى است که به سبب آن اشيا موجود شده‏اند؛ اين معنا از کل بحث‏خارج است. لطف ديگر خاص است، به معناى عنايتى که به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبيعت فراتر آورده و از قباى جلال خويش بر او مى‏پوشد. خود خداوند خير اعلى است و لطف خاص او به انسان اين است که اعلاى خير را که ذات مقدس خود او است، براى انسان مى‏خواهد.
به اين معنا که ذکر شد، لطف، حتى به معناى نخست آن، هنگامى که از خداوند نسبت‏به انسان تصور شود، چيزى به انسان مى‏افزايد، چون خيرى را براى انسان به دنبال دارد. اکنون در اينکه ماهيت اين چيز چيست‏بايد گفت دو تصور از آن ممکن است: حرکتى که خدا به عنوان محرک اول، در روح فرد ايجاد مى‏کند و او در اثر آن به سمت‏خير ميل مى‏نمايد؛ و صورتها يا کيفياتى براى روح که حرکت روح را به سوى خير اعلى به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حرکت، البته از مقوله کيف نيست زيرا ارسطو حرکت را «فعل‏» محرک در متحرک مى‏داند، اما صور يا حالاتى که در نفس پديد مى‏آيد و مشوق او به خير است، البته مى‏تواند از مقوله کيف باشد. بنابراين مى‏توان از لطف چنين تصورى به دست داد: حقيقتى که يک سر در ذات حق و يک سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتى جوهرى است و در خلق به صورتى عرضى بدل مى‏شود؛ زيرا خير محض در ذات حق کامل است و چون انسان به آن متخلق مى‏شود نمى‏تواند آن را در حد کمال خود دريابد پس مرتبه‏اى ضعيفتر از آن را خواهد يافت. (8)
در دو باب پايانى اين فصل، مباحث کلامى جزئى درباره ماهيت لطف مطرح شده است، اينکه آيا لطف ماهيتا همان فضيلت است و اينکه موضوع آن ذات نفس يا يکى از قواى آن است. ضمن ذکر آراى گوناگون آباى کليسا، آکويناس چنين جمعبندى مى‏کند که فضيلت‏بر دو گونه است، فضيلت اکتسابى و فضليت موهوبه و با نقل تعريف ارسطو از فضيلت تحت عنوان «آراستن هر چيزى به شکل کامل آن‏» و توضيح اينکه «کامل‏» يعنى مطابق مقتضاى طبع، نتيجه مى‏گيرد که هرجا فضيلتى تصور شود طبيعتى سابق بر آن مفروض است؛ لذا در فضايل اکتسابى که با عمل انسان حاصل مى‏گردد، طبيعت مفروض جزء آدمى است ولى در فضايل موهوبه که فوق طبيعت انسان است نوعى مشارکت ذات خداوندى مفروض است. لذا چنانکه فضايل اکتسابى غير از عقل است،فضايل موهوبه هم غير از لطف خداوند است.
در اينجا اشاره‏اى به اين نکته سودمند است که اصطلاح فضيلت virtue در دستگاه کلامى اخلاقى مسيحى اندکى با اصطلاح اسلامى متفاوت است. از مطاوى کلمات آکويناس مى‏توان فهميد که تصور وى از فضيلت، نيرويى است که آدمى را به فعل خير مى‏کشاند، چيزى شبيه «ملکه‏» و اين بيشتر از بار معنايى است که در اخلاق اسلامى از اين کلمه فهميده مى‏شود. البته در کاربردهاى ديگر، از کلمه فضيلت، صفت و خلق ممدوح اراده مى‏شود چنانکه اصطلاح فضايل سه‏گانه يعنى ايمان، اميد و برءءظاهرا از اين قبيل است. به جهت تصور «نيرو» اين سؤال براى آکويناس مطرح شده است که آيا «نيرويى که لطف ناميده شود عينا همان نيرويى است که به فضيلت موسوم است‏يا خير؟ ظاهرا اگر از تصور «نيرو» چشم‏پوشى شود و فضيلت را همان صفات ممدوحه يا ذاتا حسن، بگيريم جا براى اين سؤال باقى نمى‏ماند.
درباره اينکه آيا موضوع لطف، خود نفس يا يکى از قواى آن است آکويناس اظهار مى‏دارد که اتخاذ تصميم در اين مورد مبتنى است‏بر رايى که در مساله پيشين اختيار مى‏شود. اگر لطف را ماهيتا همان فضيلت‏بدانيم، طبعا موضوع آن خود نفس نيست‏بلکه قواى نفس است. اگر لطف را نسبت‏به فضيلت همانند عقل نسبت‏بدان بدانيم آنگاه لازم است که موضوع آن خود نفس باشد. در اينجا طى بيانى خطابى آکويناس توجيهاتى خردپسند از ايمان مسيحى به لطف، ارائه مى‏کند:
«بنابراين، چنانکه لطف سابق بر فضيلت است، موضوع آن نيز، سابق بر موضوع اين (قواى نفس) است. لذا بدان سان که آدمى به کمک ايمان از حيث قوه عاقله خود در معرفت الهى سهيم مى‏گردد گويا شناختى که آدمى کسب مى‏کند نوعى مشارکت او در درياى علم حضرت حق تلقى شده است و از حيث نيروى اراده به کمک اعمال صالح در عشق خداوندى سهيم مى‏گردد مراد از عمل صالح انفاق و کمک به غير است (charity) که به سبب عشق به همنوع انجام مى‏شود، در اينجا هم عشق آدمى به همنوع، حصه‏اى از عشق لايزال الهى به خلق گرفته شده به همين گونه از حيث دارا بودن روح نوعى مشارکت در ذات متعال دارد به وجهى از تشابه و از خلال (9) باز آفرينش خاص.»تعبير فلسفى‏تر از اين موضوع با توجه به نظريات گذشته آکويناس اين است که لطف از خداوند ريشه مى‏گيرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گيرد از خلوص و شدت آن کاسته شده به کيف مبدل مى‏گردد. موضوع اين کيف خود نفس است. هنگامى که اين رويداد واقع شد، آدمى مورد لطف قرار گرفته و نتيجه آن باز آفرينشى است که حقيقت آن را نمى‏دانيم ولى اثر آن اين است که در اين بازآفرينى، انسان خاکى سهيم هستى خداوند متعال مى‏شود از جهت اشتراک هر دو در برخوردارى از لطف که در انسان محل حلول و در خداوند عين ذات اوست.
علت لطف
فصل چهارم رساله آکويناس، به بررسى لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد؛ پنج مساله در اين فصل بحث‏شده است. نخست اينکه آيا علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است‏يا اينکه مخلوقات نيز مى‏توانند فاعل لطف باشند. در اين باب نصوص کتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد که فرشتگان، شخص عيسى مسيح و عبادات مى‏توانند مفيض لطف الهى باشند. آکويناس، با توجه به مبنايى که درباره ماهيت لطف اتخاذ کرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و اين ظواهر بايد به نحوى تاويل شود. چون لطف به معناى نوعى مشارکت‏بشرى در ذات خداوندى است، چرا که حقيقت آن نسبتى است‏بين خداوند و بشر، هيچ مخلوقى نمى‏تواند فاعل آن به شمار آيد؛ زيرا فاعل بايد هميشه اقوى از معلول باشد، هيچ چيزى اقوى از ذات خداوند نيست.
آنجا که کتاب مقدس شخص عيسى مسيح را علت لطف به انسان ذکر مى‏کند، جنبه بشرى مسيح را مدنظر ندارد، بلکه از جهت اتحاد او با خداوند است که مى‏تواند علت لطف باشد. عبادات نيز وسايلى براى مداخله خداوند در سرنوشت‏بشر بيش نيستند و آنچه نقش اساسى را در تطهير انسان ايفا مى‏کند، روح القدس است که اين ابزار را کارآمد مى‏سازد. کتاب مقدس نيز بر اين مطلب تاکيد دارد که بدون روح‏القدس نمى‏توان به ملکوت خداوند گام نهاد (10). در مورد فرشتگان که آباى کليسا معتقدند قادر به تطهير انسان و فرشتگان مادون هستند، آکويناس مى‏گويد اين تطهير به معناى مداخله تکوينى براى رستگارى نيست؛ بلکه به معناى اين است که آنان دستورات لازم را ابلاغ مى‏نمايند. بنابراين، فعل مداخله براى رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت مى‏گيرد.
مساله دوم اين است که آيا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگى فرد از طريق اعمال ارادى هست‏يا خير؟ آکويناس در اين مورد مى‏گويد دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطيه‏اى الهى است که به فردى عنايت مى‏شود و گاه مراد کمک و توفيق خداوند است در شکل تحريک اراده آدمى به انجام اعمال خير. به معناى نخست، شمول لطف بايد مسبوق به نوعى آمادگى در بشر باشد که از طريق انجام افعال ارادى خاصى حاصل مى‏گردد چرا که: «صورت فقط در ماده مهيا شده مى‏تواند وجود يابد». (11) اما لطف به معناى دوم مسبوق به هيچ فعل ارادى انسان نيست، بلکه سابق بر آن است.بر اين نظر اشکالاتى کرده‏اند که اهم آن اين است که: فاعل قادر مطلق مى‏تواند صورتى را بدون ماده پديد آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگى و استعداد سابق ميسر است.
جواب آکويناس به اين اشکال اين است که قادر مطلق محتاج ماده‏اى براى صورت که به وسيله فاعل ديگرى پديد آمده باشد نيست ولى مانعى ندارد که خلق صورتى، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.
پس از آنکه خداوند را يگانه علت فاعلى لطف دانستيم و تحقق نوعى از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگى در قابل از طريق افعال ارادى خاصى تلقى کرديم، اکنون اين پرسش طرح مى‏شود که آيا با حصول اين آمادگى، لطف ضرورى مى‏گردد يا خير؟ در باب سوم، آکويناس به اين سؤال جواب مى‏دهد.
طبق مبنايى که در بحث گذشته تقرير شد، آمادگى براى لطف از طريق انجام افعال ارادى خاصى است که خود به لطف ديگر خداوند يعنى تحريک اراده به فعل خير ميسر مى‏شود و لذا اين آمادگى را از دو حيث مى‏توان اعتبار نمود. از حيث اينکه اراده انسانى به فعلى تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگى براى لطف خداوند پديد آمده است هيچ ضرورتى براى تعلق لطف مزيد خداوند به انسان پديد نمى‏آيد؛ زيرا قبلا گفتيم که علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است و هيچ مخلوقى نمى‏تواند او را اجبار به فعلى بکند. اما از حيث اينکه همين آمادگى معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعى ندارد که اين فعل علت فعل ديگرى بشود و بدين ترتيب جبريت‏خداوند لازم نمى‏آيد. اکنون اضافه مى‏کنيم که اراده خداوند از مراد او تخلف نمى‏کند. اگر اراده حق به رستگارى انسان تعلق گرفت، و فعل اختيارى انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد که همان لطف ديگر است ضرورت پيدا مى‏کند. اما چنانکه آشکار است اين ضرورت از بيرون بر خداوند تحميل نشده است.دو بخش ديگر اين فصل به بحثهاى جنبى مربوط است: اينکه آيا لطف در مورد يک فرد مى‏تواند بيشتر از فرد ديگر باشد يا خير و اينکه آيا فرد مى‏تواند بفهمد که مشمول لطف واقع شده است‏يا خير؟ با توجه به اينکه اين مباحث، اهميت کليدى در اين باب ندارد، از گزارش آن چشم‏پوشى مى‏کنيم.
فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهکاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در اين فصل هم کوشش آکويناس قديس توجيه فلسفى آرايى است که ارباب کليسا در اين مورد اظهار داشته‏اند و نيز نصوصى که در کتاب مقدس آمده است.
از جمله مفاهيم کليدى در ديانت مسيحيت، مفهوم «اصلاح گناهکاران‏»ءءء است که تعبير آکويناس از آن justification به معناى رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آکويناس اين کلمه را از ريشه justice به معناى عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشيئ فى موضعه تلقى کرده است. بيان وى از اينکه اثر لطف، اصلاح گناهکاران است، بدين شرح است: مقتضاى عدل در نظام درونى انسان اين است که قواى او به نحوى آراسته شود که قواى سافل تابع قواى شريفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطى از اين نظام را نشان مى‏دهد. اصلاح گناهکار به اين است که اين نظام مجددا برقرار گردد. بنابراين، ثمره لطف خداوند به گناهکاران اين است که آنها را از قيد آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستى آنان مجددا برقرار مى‏کند.
خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و اين رحمت هميشگى است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممکن است رحمت الهى محجوب گردد. رفع اين حجاب و شمول مجدد رحمت الهى مستلزم آن است که لطف خداوند شامل حال بنده گناهکار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به اين است که خداوند، اراده آزاد انسان را به سوى ترک گناه و جبران آن سوق دهد، چرا که هر حرکتى که خداوند به عنوان محرک به هر شى‏ء بدهد مطابق مقتضاى فطرت و طبيعت آن شى‏ء مى‏باشد و مقتضاى طبع بشر عمل ارادى اوست. بنابراين، لطفى که به تکفير گناهان مى‏انجامد از طريق عمل ارادى انسان اثر مى‏کند. جهت اين عمل ارادى، در اولين گام، عطف توجه به خداوند است که در اصطلاح به آن ايمان مى‏گويند. عزم به دورى از گناه شرط ديگر انتقال از حالت گناه آلودگى به حالت صلاح است.
آکويناس چهار مرحله براى اصلاح گناهکاران برمى‏شمارد که تقدم و تاخر زمانى ندارند ولى از جهت رتبى بر يکديگر مترتبند. نخست دميدن لطف، دوم حرکت اراده آزاد به سوى خداوند، سوم عزم بر ترک گناه و سرانجام عفو گناهان از سوى خداوند. علت اينکه توالى زمانى براى اين مراحل قايل نشده اين است که وى عمل صلاح را دفعى و بدون زمان مى‏داند و در توجيه آن مى‏گويد علت زمانمندى هر حادثه‏اى ضعف فاعل و مقاومت ماده است که اين هر دو در مورد اصلاح گناهکاران منتفى است.
در بخش پايانى اين فصل آکويناس به توجيه اين مطلب مى‏پردازد که اصلاح گناهکاران بزرگترين کارى است که خداوند انجام مى‏دهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستين در جايى گفته است که اصلاح گناهکاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجيه آکويناس مبتنى بر تمايز معانى بزرگتر است. وى مى‏گويد گاه بزرگى فعل را از جهت نفس فعل مى‏سنجيم و گاه از جهت نتيجه آن. در مقياس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهکاران است لکن در مقياس دوم عکس مطلب صادق است؛ زيرا ثمره اصلاح، شريک شدن فرد است در جلال و جمال الهى که از همه عوالم اشرف است. بيان مشابهى نيز در مورد اعجازآميز بودن اين امر دارد. وى مى‏گويد مراد از اعجاز بودن يک فعل گاه اين است که قدرت لايتناهاى خداوند را نشان مى‏دهد و به اين معنى، اصلاح گناهکاران اعجاز است چنانکه گذشت، و گاه از اين جهت است که انطباع صورتى است در ماده‏اى که به طور طبيعى تحمل آن را نمى‏تواند بکند، مثل زنده ساختن مجدد يک انسان مرده که دميدن صورت حيات در بدنى است که استعداد آن را به طور عادى ندارد. به اين معنا، اصلاح گناهکاران اعجاز نيست زيرا صورت خدايى شدن، فطرى انسانى است که به صورت خداوند خلق شده است.
لطف و استحقاق
از جمله مسائل پيوسته به بحث لطف الهى، مساله استحقاق آدمى است. در آخرين فصل رساله لطف، آکويناس به اين بحث پرداخته است. سؤال اول اين است که آيا اساسا مى‏توان گفت که انسان مستحق چيزى از خداوند است؟
آکويناس توضيح مى‏دهد که انديشه استحقاق به معناى واقعى، در مورد دو چيز همطراز قابل تصور است. اگر خيرى از کسى به فرد همطرازش برسد، مى‏توان تصور کرد که پاداشى را در ازاى آن استحقاق دارد. لذا بين خداوند و انسان تصور چنين استحقاقى نمى‏رود. مع‏الوصف، گونه‏اى ديگر از استحقاق که در روابط مولا و عبد يا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم مى‏تواند جريان پيدا کند، بدين صورت که مولا خود استحقاقى براى عبد در ازاى انجام وظايفى که خود مقرر مى‏فرمايد وضع نمايد، در اين صورت با اينکه هر چيزى که از عبد نشات مى‏گيرد فى‏الواقع از مولاست، در عين حال، شرط لازم براى استحقاق قراردادى را مى‏تواند احراز نمايد.
با اين بيان اشکالاتى چند بر انديشه استحقاق، خود به خود حل مى‏شود؛ از جمله اينکه چگونه انسان به سبب خيرى که متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ يا اينکه چگونه فعل خير آدمى که به مدد و قوت خداوندى انجام شده علت استحقاق مثوبت‏باشد و اينکه استحقاق مستلزم نوعى دين در طرف مقابل است و چون خداوند هيچ بدهکارى به هيچ بنده‏اى ندارد متقابلا هيچ انسانى واجد استحقاق چيزى از خداوند نيست و اينکه هر عمل خير آدمى وظيفه او در قبال خداوند است و هرگز کسى با انجام وظايف خود مستحق اجر و مزد نمى‏شود.
آکويناس جواب خاصى به اشکال دين مى‏دهد. او مى‏گويد اگر استحقاق قراردادى براى بنده حاصل آمد در آنسو دين خداوند به انسان ايجاد نمى‏شود، بلکه دين خداوند به خداوند ظاهر مى‏گردد که ناشى از همان وعده و قرارداد الهى است؛ با طرح انديشه استحقاق قراردادى، مشکلات فوق حل مى‏شود.
مساله بعدى آکويناس، توضيح اين مطلب است که بدون لطف الهى نمى‏تواند کسى مستحق رستگارى ابدى و حيات جاويدان شود. لذا، استحقاق حيات ابدى در گرو لطف خداوند است. توضيح وى اين است که انسان را در دو حالت مى‏توان اعتبار نمود، حالت‏بدون گناه مثل آدم ابى‏البشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگى اين جهانى. در حالت نخست، علت اينکه انسان مستحق حيات ابدى نيست آن است که نظام على و معلولى هستى که سنت‏خداوند است مقرر مى دارد که هيچ معلولى، وجودى اشرف و عظيمتر از علت‏خود نداشته باشد و حيات جاويد اشرف از همه اعمال آدمى است لذا نمى‏تواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع ديگرى هم اضافه مى‏شود که عبارت است از وزر و وبال گناه که موجب غضب خداوند و دورى از دار کرامت او مى‏گردد. بنابراين، جز با لطف خداوند که جزء اخير علت در حال اول و موجب آشتى با خداوند در حالت دوم مى‏گردد، استحقاق حيات اخروى پديد نمى‏آيد.
در اين جا اشاره به نکته‏اى لازم است. از مطاوى کلمات و گاه از تصريح ارباب کليسا به دست مى‏آيد که فقط سعادتمندان حيات جاويد دارند. از پولس قديس روايت‏شده که «مزد گناهکار مرگ است‏». (12) با توجه به بيانى که وى از حيات جاويد در عيسى مسيح دارد مى‏توان استفاده کرد که رستگارى را حيات و شقاوت را مرگ مى‏داند هرچند بطور قطع نمى‏توان داورى نمود که وى منکر خلود در دوزخ بوده است.
در بحث استحقاق، آکويناس اعتقاد دارد اگر کسى مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالى که انجام مى‏دهد بلکه از جهت صرف همت‏خود در طاعت است و به موجب قراردادى که ذکر آن رفت نوعى استحقاق پيدا مى‏کند که خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لايتناهى به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهى به خاطر عظمت لطف خداوند است.
3. لطف در کلام شيعه
متکلمين شيعى با استفاده از قاعده‏اى که تحت عنوان قاعده لطف پرداخته‏اند مسايل کلامى چندى را حل و فصل نموده‏اند، از جمله مساله وجوب تکليف ابتدائى، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبى و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پاره‏اى متکلمان دايره شمول قاعده لطف را چندان وسيع گرفته‏اند که کاربرد آن را در مواضعى از فقه نيز مجاز شمرده‏اند. تقريرات مختلفى از اين قاعده بعمل آمده و براهينى براى اثبات آن اقامه شده است. دو تقرير برهانى عمده را که عبارت است از بيان مرحوم طبرسى در کتاب کفاية الموحدين و بيان مرحوم علامه در شرح تجريد گزارش و بررسى مى‏کنيم.
مرحوم طبرسى تقرير خود از لطف را با بيان سه معنى براى اين دائره و تنقيح محل بحث متکلمين آغاز نموده سه دليل عقلى در اثبات آن اقامه کرده و مى‏کوشد اشکالات مطرح شده بر قاعده را، حل نمايد. معناى اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است که بر خداوند واجب نيست و احدى ادعاى وجوب آن را نکرده است. معناى دوم اداى حق هر مستحق، بيان مصالح و مفاسد بندگان و همه امورى است که به صلاح زندگى دنيوى و اخروى مردمان مربوط است. به اين معنا لطف بر خداوند واجب است و احدى در آن شک و ترديد نکرده است. از ثمرات اين لطف بيان تکليف، ارسال کتب و پيامبران و نصب ولى است. معناى سوم که محل بحث متکلمين است عبارت است از «هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصيت و نزديک ساختن ايشان به طاعت مؤثر است ولى در قدرت آنان بر انجام تکاليف مدخليتى ندارد و اختيار را نيز از آنان سلب نمى‏کند». مرحوم طبرسى محل خلاف بين متکلمين را وجوب و عدم وجوب لطف، اين معنى مى‏داند. سه قيد در تعريف لطف اخذ شده که هر کدام احتراز از معناى خاص؛ است قيد اول اين است که اصل تکليف و احکام تکليف محرز و معلوم باشد زيرا که فقط پس از اين احراز مى‏توان از تقريب به طاعت‏سخن گفت. لذا بيان تکليف از جانب خداوند، لطف به اين معنى نيست؛ زيرا مقرب به طاعت نيست‏بلکه محصل طاعت است. قيد دوم اين است که تقريب و تبعيد به حدى نباشد که فرد را وادار به فصل و يا ترک کند و اختيار را از او سلب نمايد؛ زيرا در اين صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قيد سوم اين است که اين فعل لطف هيچ مدخليتى در قدرت مکلف نسبت‏به فعل يا ترک يک عمل معين (مصداق تکليف) نداشته باشد. زيرا اگر مکلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختيار خواهد بود و تکليف بدون آن قبيح. (13)از اين بيان مرحوم طبرسى به وضوح استفاده مى‏شود که لطف در نظر وى نوعى مداخله خداوند در کار روزمره آدمى است‏به قصد تشويق او به فعل خير و دور نمودن او از عصيت‏خداوند و در هر دو مورد با رعايت آزادى و انتخاب کامل انسانى. و اين مداخله از جنس افعال تکوينى الهى است و ربطى به تشريع، بيان تکليف و ارسال رسولان ندارد. البته تشريع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معناى دوم که خارج از محل خلاف در علم کلام است داخل مى‏شود.
براى اثبات وجوب لطف بر خداوند به اين معنا، مرحوم طبرسى سه دليل اقامه مى‏کند. يکى از اين ادله مبتنى بر حسن و قبح عقلى است ولى در دليل ديگر چنين نيست و به گفته ايشان براى اشعرى‏مسلکان نيز الزام‏آور است.
دليل اول: اين است که غرض خداوند از تکليف، طاعت‏بندگان است. مى‏توان تصور نمود حالتى را که خداوند تکليفى مقرر فرموده و بنده قادر به فعل يا ترک آن است لکن اگر خداوند کارى نکند که بنده به انجام تکليف تشويق شود، آنگاه معصيت‏خواهد نمود. در اين فرض اگر خداوند اين کار را نکند، نقض غرض کرده است. مثال زده‏اند به ميزبانى که فردى را به ميهمانى خوانده است ولى ميهمان، با آنکه فى‏نفسه مى‏تواند بيايد و مى‏تواند نيايد، اگر نوعى ملاطفت از ميزبان نبيند، به ميهمانى او حاضر نمى‏شود. چنين ميزبانى اگر ملاطفت لازم را از ميهمان خود دريغ نمايد، غرض خود را نقض کرده است. کبراى برهان بديهى است. نقض غرض قبيح است و خداوند مرتکب فعل قبيح نمى‏شود.
دليل دوم: را مى‏توان بدين گونه تقرير نمود: هر فعلى که انجام آن داعى داشته باشد و فاقد انگيزه ترک باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضرورى است والا تخلف علت از معلول لازم آيد. به بيان ديگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام کارى باشد، انگيزه انجام آن را هم داشته باشد و هيچ عاملى او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام مى‏دهد، چون مبادى فعل تمام است. لطف به معناى مورد بحث از اين دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگيزه انجام آن را هم دارد. هيچ صارفى هم تصور نمى‏رود. پس صدور اين فعل از خداوند ضرورى است. چنانکه پيداست محط اين برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبيح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسى اين برهان را براى اشعرى‏مسلکان الزام آور مى‏داند.
دليل سوم: چون خداوند کمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحيل است فعلى از او صادر شود که بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوى ديگر تقريب بندگان به طاعت و دور ساختن ايشان از معصيت، اصلح به حال آنان است. پس اين فعل بر خداوند واجب است.
مرحوم طبرسى ضمن اشاره به اينکه دو دليل اخير براى اثبات لطف به معناى دوم هم کفايت مى‏کند، به آياتى از قرآن مجيد استشهاد مى‏کند که بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشکالات وارد شده بر قاعده لطف را بيان و شرح مى‏کند: جوابهايى را که پيشينيان آورده‏اند نقل و نقد مى‏کند و جواب خود را به اين اشکالات عنوان مى‏نمايد.
اشکال اول: اين است که اگر خداوند به بندگان لطف دارد بايد کافر مبتلا به امراض و بدبختى نيافريند يا او را قبل از تکليف بميراند چه آنکه به اقتضاى کفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنيا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لکن خداوند چنين نمى‏کند پس لطف ندارد.
اشکال دوم: تکليف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندين سال اين لطف را از بندگان دريغ مى‏کند، حال آنکه فرقى بين صبى مکلف با صبى در آستانه تکليف وجود ندارد.
اشکال سوم: بعثت‏حضرت ختمى مرتبت لطفى است‏بر همه بندگان خداوند و مع‏الوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگى) اين لطف را از مردمان دريغ فرمود.
جوابى که از قول متکلمين بالاجمال نقل مى‏شود اين است که لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشکالى که ذکر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد کلا از موضوع لطف خارج است. پس از اين اشاره، مرحوم طبرسى مى‏فرمايد اين جواب پسنديده نيست زيرا تعريفى که ما از لطف ارائه کرديم به پس از اتمام حجت‏باز مى‏گردد.
کلام مرحوم طبرسى در اين محل خالى از ابهام نيست. روشن نيست که جواب متکلمين چگونه اشکال اول را حل کرده است. اگر اين جواب را حمل بر آن کنيم که لطف به معناى ارسال رسولان و تکليف بندگان، مورد اشکال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به اين معنى بگيريم که با تکليف و تشريع حجت‏خداوند بر خلق تمام مى‏شود، آنگاه اشکال دوم و سوم بدون جواب مى‏ماند هرچند اشکال اول رفع مى‏شود؛ بدين بيان که لطف شامل حال فرزند مذکور شده و تکليف و شريعت مقرر گرديده است ولى اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعريف سوم اعتبار نماييم، اشکال اول با جواب مذکور حل نمى‏شود به همان جهت که مرحوم طبرسى فرموده‏اند اشکالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمى‏يابند زيرا اين لطف مسبوق به امکان طاعت و آن مسبوق به تکليف است لذا تاخير در تکليف به معناى دريغ داشتن اين لطف نيست. راه حل مورد اختيار مرحوم طبرسى اين است که اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانيم آنگاه متفرع بر وجوب تکليف خواهد بود. وجوب تکليف متفرع بر حسن تکليف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تکليف است. هرجا احراز حسن تکليف ممکن شود، حکم بر وجوب لطف ممکن خواهد بود. لکن حسن تکليف حسن ذاتى نيست‏بلکه بى‏نظر به ثمرات و نتايج است. بنابراين، احراز حسن تکليف فقط توسط علام الغيوب ممکن است. پس هر جا لطف دريغ شده است لاجرم به اين جهت است که تکليف در آن جا فاقد حسن يا مشتمل بر مفسده بوده است.اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علت‏بدانيم، آنگاه متفرع بر وجود داعى در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعى و فقدان صارف در موارد عينى براى بشر غيرممکن است. پس هرگز نمى‏توان اظهار داشت که لطف واجب بوده ولى دريغ شده است. چون هرجا فقدان لطف ديده شود، مى‏توان آن را مستند به فقدان داعى يا وجود صارف نمود.
مرجع اين راه حل به طور خلاصه به اين است که قاعده لطف به صورت قضيه‏اى شرطيه مى‏گويد اگر خداوند کارى انجام دهد که مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصيت تواند بود، واجب است‏خداوند آن عمل را انجام دهد. اين قضيه نمى‏تواند در هيچ مصداقى تعيين تکليف کند که آيا اين عمل خاص لطف خواهد بود يا خير. پس هر جا که گفته شده لطف دريغ شده، مى‏توان جواب داد فعلى که دريغ شده لطف نبوده است؛ بنابراين، اشکالات مصداقى، نمى‏تواند قاعده لطف را مخدوش سازد.
به نظر مى‏رسد اين راه حل جاى تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث اين نکته را بشکافيم. البته صحيح است که هيچ قضيه شرطيه‏اى ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمى‏تواند بود. قضيه‏اى که مى‏گويد «اگر کارى مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است‏» بتنهايى نمى‏تواند نشان دهد که فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت است. اما بايد توجه شود که اين قضيه، همچنين نمى‏تواند اثبات کند که فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت نيست. مقربيت هر فعل خاص خصوصيتى واقعى است که بايد از راه خودش نفى و اثبات گردد.
در مورد اشکالات مصداقى به قاعده لطف، مستشکل يک صغرى به قضيه شرطيه فوق‏الذکر اضافه مى‏کند و آنگاه با نقض تالى مى‏کوشد نقض ملازمه را اثبات کند. مثلا «فعل الف‏» مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لکن فعل الف بر خدا واجب نيست (با حذف قياس ميانى و استفاده از حد وسط «خدا انجام نداده است‏»)؛ پس ملازمه باطل است. خلاصه آنکه مستشکل در صدد نشان دادن يک مورد صدق و کذب تالى است و اين رابا استمداد از يک قضيه ديگر انجام مى‏دهد.
اکنون اگر بخواهيم به جاى ابطال قضيه صغروى از طريق مستقل، آن را با کمک همين قضيه شرطيه ابطال کنيم که راه حل مرحوم طبرسى اين است دچار مصادره مى‏شويم. اگر اين روش مجاز باشد، هر قضيه شرطيه کاذبه‏اى را که با يک مورد نقض ابطال شده مى‏توان نجات داد و مورد نقض را به کمک شرطيه ابطال نمود. راه حل مذکور درست مثل اين است که در مقام ابطال شرطيه: «اگر کسى عالم باشد آن کس فيلسوف است‏» بگويند: «داروين عالم است، لکن داروين فيلسوف نيست. پس شرطيه کاذب است‏». آنگاه در رد اين نقض جواب دهيم چون «داروين فيلسوف نيست پس داروين عالم نيست.» بديهى است اين گونه جواب جز مصادره نمى‏تواند باشد.
مرحوم طبرسى در دو بحث کلامى نبوت عامه و عصمت انبيا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسک کرده‏است. تقرير اثبات نبوت عامه مبتنى بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به کمال اخروى است و اين کمال حاصل نمى‏شود مگر به بعث انبيا و رسل که اتم وجوه تقريب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت است، اگر خداوند بعث نفرمايد غرض او حاصل نمى‏شود. عصمت را نيز بدين تقرير اثبات کرده‏اند که غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبى و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگى خيال و انفتاح صدر، انقياد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبيا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذيل اين برهان، مرحوم طبرسى مى‏فرمايد اين دليل اتم ادله است از جهت اينکه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نيز مى‏گردد.
نظرى به تقرير اول نشان مى‏دهد که اين برهان با مبنايى که مرحوم طبرسى در آغاز بحث انتخاب نموده‏است چندان سازگار نيست. زيرا ايشان در تعريف محل بحث قاعده لطف سه قيد بيان نمودند که يکى از آنها احراز تکليف شرعى بود. مجراى قاعده لطف پس از اين احراز است. به اين جهت قاعده را در مورد نبوت نمى‏توان جارى دانست زيرا تکليف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت ديگر، قبل از بعثت، طاعتى متصور نيست که بگويم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانيا چون در حد وسط اين برهان غرض وصول به کمال قرار دارد، و مراد از اين کمال، کمال اخروى است. (چنانکه خود مرحوم طبرسى تصريح فرموده است) اين لطف مدعى’، در تمکين مدخليت دارد؛ زيرا بدون آن عبد نمى‏تواند راه طاعت را بشناسد پس متمکن از طاعت نيست.
به نظر مى‏رسد در اين مقام ايشان معناى دوم از لطف را اراده کرده و با مسامحه آن را قاعده لطف ناميده است. در اين صورت، اين برهان تقرير ديگرى از برهان اول ايشان خواهد بود که مبتنى بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقريرى که فرموده است، ظاهرا بى‏اشکال مى‏نمايد.
تقرير مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بيان مرحوم طبرسى تفاوتهايى دارد. اين تقرير لطف را از منظرى عام بحث کرده به گونه‏اى که سه قسم براى آن تصور شده: لطفى که مصداق آن فعلى از افعال خداوند است. لطفى که مصداق آن فعل مکلف است و آنکه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراين، گويا ماهيتى کلى را تعريف مى‏کند که سه گونه تحقق خارجى مى‏تواند داشت.مرحوم علامه در تعريف لطف مى‏فرمايد: «هر آنچه با وجود آن، فرد مکلف، به انجام طاعت نزديکتر و از معصيت دورتر گردد، به شرط آنکه آن را هيچ مدخليتى در قدرت مکلف نباشد و او را باضطرار نيز نکشاند.» (14) اين تعريف تا بدين جا شبيه تعريف مرحوم طبرسى است لکن به جاى قيدهاى سه‏گانه‏اى که قبلا ذکر شد، مرحوم علامه فرقى بين لطف و تکليف بيان مى‏کند از جهت طاعت و عصيان. بدين شرح که لطف وجودا و عدما مدخليتى در عصيان و طاعت ندارد، اما تکليف شرط ضرورى تحقق طاعت و عصيان است زيرا در فرض عدم تکليف عصيان معنا ندارد.
پس از بيان تعريف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقرير مبتنى بر استحاله نقض غرض شرح مى‏فرمايد: غرض خداوند از مقرر داشتن تکاليف شرعى اين است که بندگان امتثال نمايند. اکنون اگر شارع مقدس بداند که بدون لطف آنان امتثال نمى‏کنند مع‏ذلک از آنان دريغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل ميزبانى که از ملاطفت و تاديب به ميهمان خوددارى کند با آنکه مى‏داند در اين صورت ميهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. اين برهان، چنانکه پيداست در برابر موضع اشعرى‏گرايى است؛ چه آنکه براى خداوند غرض خاصى که توسط ما قابل کشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را که قبيح عقلايى است‏به خداوند هم تسرى داده است.
سه اشکال اشاعره بر لطف، تقرير شده است:
1. آيا لطف به اين معنى که بيان شد، شامل حال کافر مى‏شود يا خير؟ اگر شامل شود چرا او بر کفر باقى مانده است؟ معلوم مى‏شود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت ديگر، خداوند کارى که او را به اعت‏حق نزديک کند انجام نداده است والا محال است که خداوند او را تقريب کند ولى او مقرب نشود. اگر اختيار کنيم که لطف شامل حال کافر نمى‏شود آنگاه سؤال شود که آيا خداوند عاجز است از لطف کردن به کافران يا خير؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جميع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، که هر دو بر خداوند مستحيل است؛ پس معلوم مى‏شود بر خداوند هيچ کارى واجب نيست و هيچ کارى قبيح نيست. هرکه را بخواهد هدايت مى‏کند و هرکه را بخواهد در گمراهى رها مى‏سازد.
جواب اين اشکال را بدين صورت داده‏اند که لطف علت تامه قرب به حق تعالى نيست، بلکه جزءالعلة است و جزء ديگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. کافران خود به اراده خويش از تقرب سرباز مى‏زنند.
2. به فرض قبول کنيم که خداوند هم مثل انسانها داراى اغراض است و بپذيريم نقض غرض از سوى خداوند نيز قبيح است و لذا مستحيل، مع‏الوصف اين دو مقدمه در اثبات وجوب لطف کفايت نمى‏کند. زيرا هر فعلى که مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درک بکنيم، لکن همواره احتمال وجود مفسده‏اى خفيه در آن فعل مى‏رود لذا نمى‏توان حکم نمود که انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترک آن قبيح است چون ممکن است مستند به آن مفسده و قبح مخفى باشد.
در جواب از اين اشکال گفته‏اند مفسده و قبح خفى که انسان نتواند درک کند معنى ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبيح و مفسده‏اى مکلف فرموده است‏حتما بايد تمام قبايح را بر او مکشوف نمايد يا به چراغ عقل و يا به مدد شريعت؛ لذا تصور اينکه قبايح و مفاسدى باشد که به عمل آدمى مرتبط گردد و خداوند آن را مخفى بدارد ممکن نيست. روشن است که در اين بيان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشکال معروف عدم الوجدان لايدل على عدم الوجود لازم آيد بلکه از طريق تلازم بين تکليف و علم به متعلق آن معلوميت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحى در متعلق تکليف استنتاج شده است.
عبارت مرحوم علامه در شرح کلام خواجه(ره) به طور خلاصه همين مطلب را افاده مى‏کند که تقرير شد، هرچند محل تامل در اين کلام باقى است. اشکال اشعرى ظاهرا مبتنى بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردى که ما آن را مقرب درک مى‏کنيم. اين احتمال را نمى‏توان چنين دفع نمود که چون خداوند ما را از قبايح نهى فرموده لاجرم به جهات قبح علم داريم پس قبح خفى معنا ندارد؛ زيرا اشکال در جهت قبح در فعل ما نيست‏بلکه جهت قبح در فعل خداوند است. کاملا معقول است که فعل خاصى از افعال الهى از نظر ما مقرب عبد به طاعت‏باشد ولى از نظر خداوند که علام الغيوب ست‏حاوى جهاتى از مفسده عظمى باشد که عقل ما قادر به درک آن نيست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمى‏دهد. بنابراين نوعى تزاحم بين مصلحت فعل که ما مى‏فهميم و مفسده آن که ما درک نمى‏کنيم متصور است. تکاليف شرعيه هم نمى‏توانند بر تلازم يا به لم يا به ان وجود و عدم چنين مفاسدى را اثبات يا نفى نمايند.
ممکن است‏بتوان کلام مختصر مرحوم خواجه(ره): «وجوه القبح منفية‏» را به تقريرى ديگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال بارى مقبول افتد و غرض از تکليف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه على‏المبنى هر فعلى که به نقض اين غرض منجر شود قبيح، و ترک آن واجب خواهد بود. کافى است عقلا کشف کنيم که فلان فعل مؤدى به نقض اين غرض مى‏شود تا بتوان بر قبح آن حکم کرد. در نتيجه فعل مقابل آن عقلا وجوب مى‏يابد. در مورد هر فعلى که مصداق لطف قرار گيرد، صرف احراز اينکه ترک آن فعل مؤدى به نقض غرض خداوند است در حکم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن کافى است. ملاک حکم عقل به اين وجوب، احراز مدخليت فعل در حصول غرض است. در اين موارد، صرف احتمال وجود موانع خفيه عقل را از داورى و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معين بازنمى‏دارد. بنابراين تقرير، هر کارى که انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعت‏باشد، موافق غرض حق تعالى و ترک آن ناقض غرض الهى خواهد بود و لذا به همين مقدار حکم وجوب آن قطعيت پيدا مى‏کند. صرف احتمال وجود مفسده، نمى‏تواند اين فعل را از وصف ناقض غرض خلع کند؛ و لذا قبح آن از ميان نمى‏رود. البته اگر عقلا وجود مفسده‏اى بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبت‏به آن مفسده ترجيح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد؛ لکن تشخيص چنين مفاسدى در موارد لطف فوق‏العاده دشوار است.
چنانکه پيداست در اين تقرير، برخلاف بيان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده براى حکم به وجوب لطف لازم نيست‏بلکه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر کافى مى‏باشد. لذا عبارت وجود القبح را مى‏توان «هر گونه قبحى‏» معنى نمود.
3. اشکال سوم بر قاعده لطف اين است که اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود؛ لکن خداوند افعالى انجام داده است که معارض لطف است، پس لطف واجب نيست. دليل بر انتفاع تالى، اخبار از سعادت و شقاوت برخى بندگان است که موجب وادار ساختن ايشان به معصيت مى‏شود و اين معارض لطف است، چه آنکه هرگاه کسى بداند اهل بهشت‏خواهد بود از ارتکاب معصيت پرهيز نمى‏کند و نيز آن کس که خداوند صادق‏الوعد اخبار فرموده است که اهل دوزخ خواهد بود از هيچ گناهى پرهيز نمى‏کند، زيرا گناهان تاثيرى بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.
در جواب اين اشکال فرموده‏اند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوى خداوند آنان را به گناه وادار و تشويق نمى‏کند پس معارض لطف نيست. در مورد کسانى که وعده به سعادت آنان داده شده «ممکن است الطافى الهى همراه اين اخبار باشد که با وجود آن اقدام بر معصيت ممتنع شود و در اين صورت تشويق به گناه نخواهد بود» (15). در مورد اخبار به شقاوت نيز مى‏توان گفت که فرد مورد خبر، يا به صدق خبر خداوند ايمان ندارد چون ابولهب که در اين صورت اين اخبار نمى‏تواند اثرى همچون بى‏تفاوت ساختن وى نسبت‏به گناه برجاى گذارد و يا چون ابليس به صدق اخبار خداوند آگاه است که در اين صورت مى‏داند گناهان بيشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشويق او به گناه نمى‏شود.
به نظر مى‏رسد مراد حقيقى مرحوم علامه از عبارتى که در حل اشکال از اخبار به سعادت آورده‏اند، اندکى خلاف ظاهر عبارت ايشان است. منظور اين نيست که خداوند در کنار اين اخبار، کارى مى‏کند که فرد واقعا نتواند معصيت کند، يعنى معصيت‏براى او ممتنع شود چرا که چنين فرضى، با مبناى تکليف و اختيار که مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد اين است که در ازاى اخبار به سعادت اخروى (که به گفته مستشکل، مشوق گناه است) خداوند لطف ديگرى هم مى‏کند که اثر اين تشويق را خنثى سازد. چون چنين فرضى ممکن است، نمى‏توان اخبار را عمل ضد لطف تلقى نمود.
در عين حال جوابى شبيه آنچه بر اشکال دوم داده اند امکان ورود مى‏يابد. اگر قبول کنيم که اخبار از سعادت يک فرد، فى‏نفسه مى‏تواند ضد لطف باشد، فرض امکان لطفى مضاد با آن مشکل را حل نمى‏کند چون به همان بيان که در آنجا گذشت، گوييم اين اخبار نقض غرض و لذا قبيح است. مادام که علم قطعى به وجود مصلحتى اقوى که به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پيدا نکنيم، صرف احتمال نمى‏تواند جانشين اين علم قطعى بشود. شايد اولى اين باشد که در دفع اين امکان، طبق مبناى مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب (16) ، گفته شود که اخبار از سعادت يک فرد يعنى پيشگويى اينکه وى طاعاتى انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراين معقول نيست که فرض کنيم اين اخبار موجب شود که فرد مرتکب معصيت گردد؛ زيرا فرض مستشکل اين است که فرد به صدق مخبر و خبر يقين دارد. در اين فرض، زمانى که مخبر خبر از بهشتى بودن فرد مى‏دهد فرد يقين پيدا مى‏کند که اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد کرد. چگونه اين يقين مى‏تواند مشوق او به عمل سوء باشد؟
تنها نکته‏اى که بر اين بيان مى‏توان خرده گرفت اين است که پيشگويى خداوند از سعادت فرد ممکن است نزد او به شمول شفاعت (که مستلزم بخشش کباير است) تاويل شود. در اين صورت، چنين اخبارى، مى‏تواند به جاى اينکه يقين او را برانگيزد (به اينکه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود) غرور او را تحريک کند که هر گناهى مرتکب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنين اخبارى اغراء به معصيت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.
هر چند اين اشکال ظاهرا محل ورود دارد، مى‏توان در حل آن گفت که، چنين فرضى مورد نقض واقعى قاعده لطف نيست. چون در اين فرض، مثلا گناهى که مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده مى‏شود لذا اين اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالى است (يعنى غرض طاعت مردمان) لکن در واقع، ناقض غرض اصلى نيست (يعنى تقرب عبد و وصول به سعادت اخروى) چرا که عبد نهايتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمى‏شود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانکه ديديم، به ترتيب غرض از تکليف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تکامل و وصول به کمال اخروى و قرب الهى و به عبارت ديگر بهشت، عنوان گرديد؛ لذا اگر غرض اصلى محقق شد هرچند کمى اخلال به غرض ميانى و واسطه‏اى وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبيح عقلايى صورت نگرفته است.
از بيانات مرحوم خواجه و علامه در تقرير قاعده لطف و جواب اشکالات مطروحه به دست مى‏آيد که تصور آنان از لطف، معنايى عام است که هم شامل فعل تشريع الهى، تکليف بندگان و ارسال انبيا مى‏شود و هم شامل فعل تکوينى الهى به معناى نوعى مداخله در زندگى انسان به نحوى که او را به عمل خير تشويق کند؛ در احکامى که پس از اين براى لطف بيان شده است، اين مطلب روشنتر مى‏شود. چند خصوصيت‏يا حکم براى لطف بيان شده است که برخى از آنها مشعر به آن است که مراد از لطف، نصب نبى و امام (فعل تشريعى حق تعالى) است و پاره‏اى از آن مشعر به آنکه مراد از لطف، فعل تکوينى خداوند است. مرحوم علامه در شرح اين بخش از کلمات خواجه(ره)، نخستين حکم را از شماره احکام، بيرون قرار داده است‏وپنج‏خصوصيت‏براى لطف برشمرده است‏با اضافه اولين وصف به احکام، ما تعداد اين خصوصيات را شش وصف برمى‏شماريم.
1. اگر خداوند لطف را دريغ فرمود، مجازات مکلفين بر او قبيح خواهد بود لکن مذمت و توبيخ آنان رواست. از اين تعبير استفاده مى‏شود که مراد از لطف بعثت انبيا و تشريع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است که، اگر خداوند لطف تشريع را از قومى دريغ نمود، عقلا چنان است که گويا آنان را در گناه افکنده است زيرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصيان را تميز دهند و قبيح را از حسن ممتاز نمايند. پس عقاب آنان بر معاصى روا نيست زيرا قادر به اجتناب از آن نبوده‏اند. اما مذمت ايشان بى‏اشکال است چون مذمت‏به نفس فعل قبيح تعلق مى‏گيرد چه آنکه فاعل آن مکلف و مختار باشد يا خير، بخلاف عقاب که بر عصيان فرد مکلف منوط است.
از همين صفت مى‏توان فهميد که مراد در اين باب لطف به معناى فعل تکوينى (توفيق) الهى نيست. زيرا دريغ داشتن چنان لطفى عقاب را قبيح نمى‏سازد و هرگز به معناى الجاء به معصيت نيست؛ چرا که در تعريف آن عدم مدخليت در تمکين اخذ شده است.
2. بين فعلى که مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخيت لازم است؛ به گونه‏اى که اين فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنين تناسبى مفروض نباشد، هيچ فعلى نسبت‏به فعل ديگر اولى نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در اين جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم مى‏شود اين است که مثلا روزه گرفتن طاعتى است که مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدنى کافى به انسان عنايت فرمايد که بتواند روزه بگيرد، در حق او لطف فرموده است؛ بين اعطاى قدرت بدنى با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر اين تناسب رعايت نشود، هيچ فرقى بين عنايت مذکور با هر فعل ديگر مثلا روياندن محاسن بيشتر وجود ندارد و روشن است که چنين افعالى از دايره شمول مفهوم لطف خارج است.
3. لطف خداوند سبب نشود که مکلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختيار او از او سلب گردد. اين صفت مشعر بر اين است که مراد از لطف چيزى فراتر از انزال شريعت و ارسال رسولان است؛ زيرا اين حد از لطف بداهتا نمى‏تواند وادارکننده باشد.
4. مکلفين که مورد لطف واقع شده‏اند بايد به نحوى از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح اين عبارت مى‏فرمايد اگر مکلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه اين لطف محرک او به انجام خير نخواهد بود. اين تعبير نشان مى‏دهد مراد از لطف در اين مقام، تشريع است. زيرا فعل تکوينى خداوند مى‏تواند اثر تحريک فرد به عمل خير را بگذارد ولو آنکه خود مکلف کاملا نسبت‏بدان ناآگاه باشد.
5. لطف داراى ارزشى بيشتر از حسن است، يعنى حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل «يزيد» را به صيغه لازم معنا فرموده است که مفهوم فوق را افاده مى‏کند. مى‏توان اين کلمه را به صيغه متعدى قرائت نمود و چنين معنا کرد: لطف بر جهت‏حسن فعل مى‏افزايد، چه آنکه حسب تعريف، مقدمه وصول به کمال است.
6. فعل مصداق لطف ممکن است مردد بين الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندى براى يک فرد ممکن است لطفى در حق او باشد ولى نه فرزندى خاص، بلکه فرزندى على البدل؛ و در مورد افعال انسانى هر کدام از کفارات لطفى است‏براى انسان به نحو على البدل نه به صورت على التعين.
7. در صورت فوق، هر کدام از افعال بديل، بايد واجد جهت‏حسن باشد. اين قيد در مقابل نظر پاره‏اى از متکلمين است که گفته‏اند گاهى فعل قبيح مى‏تواند بديل فعلى از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد؛ مثلا ستمى که يک انسان بر انسانى ديگر روا مى‏کند مى‏تواند بديل بيمارى‏اى باشد که خداوند براى آن فرد مقدر کرده و در قالب آن او را مورد لطفى قرار داده است (مثلا براى اينکه متذکر سختى و رنج عذاب شود).اين دو خصوصيت اخير هم بيشتر ظهور در اين دارد که مراد از لطف، فعل تکوينى خداوند است چنانکه از مثالهاى مرحوم علامه در شرح مطلب روشن مى‏شود.
قاعده لطف در مباحثى چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجيه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروى و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام اين مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به کار رفته است.
بررسى براهين
پس از تقرير براهين قاعده لطف نوبت آن است که اندکى درنگ کرده ببينيم آيا اين براهين براى اثبات مفاد قاعده مذکور کفايت مى‏کند يا خير و هر کدام به چه مبادى کلامى مستند است؟
برهان خواجه در شرح تجريد و برهان اول مرحوم طبرسى در کفاية الموحدين بر اين مبنااستوار شده است که دريغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقض‏غرض، قبيح عقلايى است ممتنع است. چنانکه مرحوم طبرسى متذکر شده است اين برهان دو پيشفرض دارد که گرايش اشعرى آن را نمى‏پذيرد. نخست آنکه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضى دارد و کشف اغراض او بر انسان ممکن است. (17) و دوم اينکه نقض غرض نزد عقلا قبيح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمى‏دهد. فخر رازى تصريح مى‏کند که جريان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتى بابى تحت اين عنوان گشوده است که «تکليف مالايطاق واقع است‏». (18) روشن است که الزام اين مبنا به نتيجه برهان مذکور ممکن نيست.
اين برهان يک پيشفرض ديگر هم دارد که تشکيک در آن، آن را از اعتبار مى‏اندازد. آن پيشفرض عبارت از اين است که غرض خداوند از تکليف اين است که بندگان امر او را امتثال نمايند. اگر اين غرض مفروض باشد، آنگاه خوددارى از فعلى که مؤدى به حصول اين غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممکن است در اين پيشفرض تشکيک شود. چه مانعى دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (يعنى امتثال اوامر اعم از اينکه همراه لطف باشد يا نباشد) شايد غرض خداوند امتثال به وجه خاصى است‏يعنى امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در اين صورت اگر از لطف دريغ فرمايد هيچ نقض غرضى لازم نمى‏آيد.
شايد غرض خداوند از تکليف اصلا نه امتثال بلکه امتحان بندگان باشد. در اين صورت چه اينکه بندگان امتثال کنند، يا معصيت نمايند، غرض حق تعالى از تکليف محقق شده است و هيچ الزامى از جانب خداوند وجود ندارد مگر اينکه زمينه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه اين امر نه لطف به معناى مصطلح است. صرف اينکه خداوند کمال بندگان را مى‏خواهد براى اثبات وجوب لطف کفايت نمى‏کند زيرا اين اراده خداوند نهايتا به مقرر داشتن شرع منجر مى‏گردد که نه مستلزم کمال و نه سقوط بندگان است.برهان دوم مرحوم طبرسى متوقف بر قبول داعى نزد خداوند است که همان غرض استکمال مردمان به وسيله طاعت در برابر اوامر و نواهى حق است. مى‏توان اجمالا پذيرفت که خداوند متعال، داعى براى استکمال بندگان دارد و لطف به معناى هر کارى که مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهى است. لکن از ترکيب اين دو مقدمه به وجوب اين فعل بر خداوند نمى‏رسيم زيرا ادعاى اينکه هيچ صارفى فى‏الواقع وجود ندارد دعوى گزافى است که برهانى نشده است. اگر امکان داشت که عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز کنيم آنگاه برهان تمام مى‏بود؛ لکن احراز اين هت‏بمراتب مشکلتر از احراز جهات حسن در فعل است که خود مرحوم طبرسى آن را فقط در توان حضرت علام الغيوب مى‏داند. (19) کمى جاى تعجب است که ايشان احراز حسن فعل را که على‏الاصول با نظر به ثمرات آن براى انسان بايد ميسر باشد، غيرممکن مى‏دانند ولى احراز عدم صارف نزد خداوند تعالى را در مورد فعل الهى ممکن بلکه محقق مى‏دانند و گويى ارجاع به بديهى مى‏فرمايد.
برهان سوم مرحوم طبرسى نيز مبتنى بر قاعده وجوب اصلح است که مورد قبول اشعرى‏مسلکان نيست، چرا که از اصلح بودن تقرب به طاعت‏براى عباد نمى‏توان وجوب آن را بر خداوند نتيجه گرفت. زيرا به نظر ايشان بر خداوند رعايت مصالح بندگان واجب نيست چه اينکه لايسئل عما يفعل وهم‏يسئلون. (20) علاوه بر اين، نوعى مغالطه در اين برهان وجود دارد. کبراى برهان مى‏گويد فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معناى اصلح الافعال در اين کبرى اين است که اگر فعل مراتبى از کمال و تماميت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او کمال مطلق است فعل او هم در اعلى مرتبه کمال و تماميت‏خواهد بود. صغراى برهان مى‏گويد لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در اين است که اين اصلح با اصلح در کبرى به يک معنى گرفته شده است در حالى که اين طور نيست. فعلى که اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نيست. لذا در اين برهان حدوسط تکرار نشده است.
شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل مى‏نمايد و در نتيجه هر دو دسته مصاديق لطف در پرده ترديد قرار مى‏گيرد. مع‏الوصف، قويترين برهان اين قاعده همان دليل اول است که با التزام به پيشفرض مذکور تمام مى‏گردد. لکن اثبات عقلى اين مطلب که غرض از تکليف امتثال مطلق عباد است‏بسيار دشوار به نظر مى‏رسد. در عين حال، اين قاعده مبتنى بر قبول حسن و قبح عقلى است و ظاهرا برمبناى مسلک اشاعره قابل اثبات نيست.
شايد به همين جهت است که معتزله بر وجوب لطف به تعريفى که در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شده‏اند و سيد مرتضى(ره) نيز لطف را از باب عدل، ضرورى و واجب دانسته است؛ در حالى که اشاعره و پاره‏اى از متکلمان شيعى لطف خداوند را نه مستند به عدل بلکه متخذ از جود خداوند گرفته‏اند. (21)
4. مقايسه انديشه لطف نزد شيعه و آکويناس
پس از تصوير جايگاه لطف در کلام شيعى و تصور مسيحى آن نزد آکويناس، نوبت آن است که انديشه لطف را در اين دو دستگاه فکرى به اجمال مقايسه نماييم. اين مقايسه را در دو بخش انجام مى‏دهيم: در بخش اول نقاط اشتراک دو دستگاه را در انديشه لطف بررسى مى‏کنيم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسى خواهيم کرد.
نقاط اشتراک
1. از توضيحات گذشته به دست آورديم که تصور آکويناس و نيز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسى از لطف، نوعى مداخله خداوند در زندگى انسان است که در جهت رستگارى او صورت مى‏گيرد. تصور نيرويى که محرک روح انسان به خير است، در قالب انديشه محرک اول ارسطويى، بسيار نزديک به تصور شيعى از توفيق، امداد، تقريب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصيت است. نهى دو برداشت در غايت‏با هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصيل متفاوتند. همچنين برداشت مسيحى از ماجراى خلقت، حيات، تصليب، رستاخيز و عروج عيسى مسيح تحت عنوان وحى الهى و لطف و عطوفت‏خداوند براى رستگار ساختن انسان در حيات جاويد و رهاسازى او از چنگال گناه نخستين، در جهت‏گيرى عمومى خود با غمض عينى از خصوصياتى که در کلام اسلامى مراد است (از قبيل تجسيد، تثليث، تصليب…) روايت متفاوتى از مصداق اهم لطف الهى است، که عبارت است از بعثت، تکليف، تشريع و فعل تشريعى خداوند براى تضمين رستگارى اخروى انسان که بدون آن، بنا به باور متکلمان شيعى مصالح عظيمه‏اى از انسان تقويت مى‏گرديد. هسته مرکزى انديشه «حيات جاويد در عيسى مسيح‏» با حذف آرايشهاى آن تقارن چشمگيرى با انديشه استکمال انسان از طريق تقرب الى الله با طاعت و حصول رضوان الهى و حيات جاويد اخروى دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند يکى آن را فعل خدا و ديگرى نيروى لاهوتى تعبير کرده است.
2. آکويناس لطف خداوند را از جمله در اين جهت مورد نياز مى‏دانست که انسان بدون آن قادر به کسب خير بهتر از مقتضاى طبع خود نيست. در کلام شيعى نيز ديديم لطف به معناى ارسال رسل و تشريع، يگانه راه دستيابى انسان به کمال برترى است که غايت اصلى از خلقت آدمى معرفى شده است. با اندکى توسع مى‏توان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه مى‏دهند با کمک عقل خود حاجات عادى و طبيعى خود را برآورد ولى او را از شناخت‏خير و صلاح اعلاى خود بدون کمک لطف خداوند، عاجز مى‏دانند.
3. سعادت اخروى از نظر هر دو دستگاه کلامى فقط و فقط از طريق لطف الهى ميسر مى‏گردد، در کلام شيعى از اين جهت که عقل انسان را از درک مصالح و مفاسد اخروى ناتوان‏مى‏داند و شرع را متکفل بيان آن مى‏شمارد و لطف، محرک انسان به طاعت و در نتيجه به بهشت است، و در کلام مسيحى از آن جهت که حيات جاويد و رستگارى ابدى برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمى‏تواند معلول آن باشد. پس فقط از طريق لطف الهى ممکن مى‏شود. از نظر کسانى که شان اصلى دين را تعمير آخرت مى‏دانند، اين هت‏به جهت قبلى ارجاع مى‏گردد.
4. لطف تفضلى در انديشه آکويناس که به معناى لطفى است که مستقيما به رستگارى فرد مربوط نيست‏بلکه در جهت وسيله قرار دادن او براى رستگارى ديگران است و آثار گوناگونى از جمله اعجاز، اخبار از غيب، تکلم به زبانهاى گوناگون و… از خود نشان مى‏دهد، با اندکى مسامحه قابل انطباق با لطف تشريعى به معناى انزال کتب و بعثت انبيا و حتى نصب امامان براى هدايت مردم است. خصوصيات مذکور نيز، در کلام شيعى اوصافى است که به طور يکجا در امامان وجود دارد. نيز، لطف مطهر عبارت ديگرى از لطف به معناى فعل تکوينى تقرب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت، مى‏تواند باشد. هرچند ملحقات آن زوايدى نسبت‏به اين دارد.
فى الجمله مى‏توان چنين نتيجه‏گيرى کرد که هسته اصلى انديشه لطف در هر دو دستگاه مشترکا داراى دو جزء اساسى است: تجلى عنايت الهى به انسان از طريق برانگيختن پيامبران و فروفرستادن وحى و هم فعل مستمر دستگيرى از ابناى بشر در جهت توفيق او به فعل خير به هدف رستگار ساختن او که غايت نهايى خلقت است. تفاوتهاى اين دو دستگاه در امورى است که مى‏توان آن را تا حدى ثانوى دانست.
نقاط افتراق
1. عمده‏ترين فرق شکلى طرح مساله لطف در کلام شيعى با کلام مسيحى از دو جهت است. نخست اينکه در کلام شيعى توجه اصلى معطوف به اثبات عقلى ضرورت لطف و حل ابهامات و اشکالات آن است. اما نزد آکويناس براى اثبات لطف، تلاش چشمگيرى صورت نمى‏گيرد بلکه همت وى بيشتر مصروف توجيه عقلانى آن از اين جهت است که کتاب مقدس و آباى کليسا (يعنى دليل نقلى) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم که از همين جهت ريشه مى‏گيرد اين است که کلام اسلامى فارغ از تکلفات فراوانى است که آکويناس در توجيه کم و کيف و خواص و ماهيت لطف که مقوله‏اى لاهوتى است‏بر خود روا داشته است. براى مثال، گفتگو از ماهيت لطف و اينکه آيا عرض است‏يا جوهر، فضيلت متحد الحقيقة است‏يا خير، کم و زياد مى‏پذيرد يا نه و… که بخش نه چندان کوچکى از رساله آکويناس را اشغال کرده است، در کلام اسلامى کاملا مغفول‏عنه است، گويا متکلمين شيعى هيچ ضرورتى به کنکاش در آن نديده‏اند. غلبه عقلى‏گرايى متکلمان شيعه بر نقل‏گرايى را مى‏توان از جمله دلايل اين امر دانست و بالعکس. در مورد آکويناس، اهتمام اصلى وى در عقلانى کردن مفاهيم دينى ماخوذه از سنت مسيحى را بايد علت عمده پرداختن وى به اين دسته مسائل دانست.
2. افتراقهاى محتوايى بحث لطف در دو دستگاه تا حد زيادى ريشه در مبانى مختلف آنها در مباحث کلامى ديگر از جمله وحى، شريعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهى، رابطه دنيا و آخرت و… دارد. بررسى اين تفاوتها، رساله‏هاى مفصل و متعدد مى‏طلبد و از بضاعت علمى نگارنده بس فراتر است. در اينجا به افتراقهاى ويژه اين مبحث اکتفا مى‏کنيم.
آميختگى شديد انديشه لطف با انديشه‏هاى «گناه جبلى‏»، «اصلاح‏» و «معرفت‏» از جمله مهمترين وجوه تمايز است. از نظر آکويناس، چنانکه ديديم، لطف همسايه ديوار به ديوار گناه جبلى است. چون انسان مبتلا به گناه جبلى از طبيعت نخستين خود انحراف پيدا کرده است، تمايل او به شر شدت گرفته و در معرفت‏بر او بسته شده است. چنين انسانى اميد به رستگارى ندارد مگر آنکه از رهگذر لطف خداوند «اصلاح‏» شود. اصلاح يا Justification با تمام بار ارزشى و معنوى آن، به يک معنا بزرگترين کارى است که خداوند انجام مى‏دهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلى، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطرى و گشودن افقهاى معرفت والا و برتر انسانى و الهى و دستاوردهاى لطف خداوند به انسان به شمار مى‏رود.از اين همه، در کلام شيعى ابدا ردپايى وجود ندارد. چنانکه مى‏دانيم، کلام اسلامى به گناه جبلى باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تکفير که ملاکا مى‏تواند با مفهوم «اصلاح‏» مسيحى قرابت داشته باشد، متکلمين حتى اشاره‏اى هم به قاعده لطف نکرده‏اند و از مقوله معرفت و پيوند آن با لطف هم اثرى ديده نمى‏شود. البته معرفت امور مربوط به حيات اخروى، به تبع سعادت اخروى، منوط به لطف به معناى بعثت پيامبران است؛ لکن اين معرفت از جهت معرفتى موضوعيت ندارد، بلکه جزئى بسيار اندک بلکه ناچيز از مساله اصلى رستگارى اخروى است که بيشتر به عمل بستگى دارد.
پى‏نوشت‏ها:
1. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace.
2. فرهنگ آکسفورد، مدخل فوق.
3. انجيل ، نامه به روميان، فصل هشتم، 111.
4. همان، فصل سوم، 24.
5. همان، فصل پنجم، 3.
6. همان، فصل ششم، 615.
7. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace.
8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشکال دوم.
9. همان، فصل دوم، باب چهارم.
10. انجيل يوحنا، فصل سوم، آيه‏6.
11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.
12. انجيل، نامه به روميان، فصل ششم، آيه‏23.
13. کفاية‏الموحدين، ج‏1، ص‏505.
14. شرح تجريد، ص‏350.
15. همان، ص‏353.
16. همان، ص‏433.
17. شرح المواقف، ج‏8، ص‏202.
18. المطالب العاليه، ج‏3، ص‏291 و305.
19. در صفحه 508 کفاية الموحدين در جواب کلى از اشکالات مصداقى بر لطف مى‏فرمايد: «لابد است از احراز نمودن جهات خفيه حسن… و عقل نيز اکتناه ندارد به جميع موارد خفيه بلکه احاطه به آن ممکن نخواهد بود مگر از براى علام الغيوب….»
20. الطالب العاليه، ج‏3، ص‏329-326.
21.مکدرموت، انديشه‏هاى کلامى شيخ مفيد، ص‏105و 502.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 9، زمستان ????/??/??
نويسنده : حسين واله