تاریخ تفسیر کتاب مقدس

اشاره: 
نویسندگان در این نوشته، تاریخ کتاب مقدس را در چهار دوره مختلف زیر عنوان هاى تفسیر یهودى، تفسیر مسیحى اولیه، تفسیر مسیحى از قرون وسطى تا عصر اصلاحات و دوره نقّادى مدرن کتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نویسنده بخش اول در بررسى تفاسیر اولیه یهودى، به تبیین اصول تفسیر در این دوره مى پردازد و براى این منظور ، میدراشِ حاخامى را معیار کار خود قرار مى دهد. وى دو قاعده کلى میدراش و نتایجى که بر این دو قاعده مترتب مى شود و نیز هدف میدراش را بیان مى کند. پس از آن ، نگاهى به قواعد تفسیرى (میدوت) که از سوى عالمان بزرگ یهودى همچون ربى ییشماعل، ربى الیعزر بن یوسه اهل جلیل و ربى هیلل مطرح شده، مى اندازد و در ادامه اصول تفسیرى غیرحاخامى را نیز بررسى مى کند. در ادامه بحث ، تفسیر یهودى در قرون وسطا و تحولاتى که در این دوره در حوزه هایى همچون زبان شناسى، فلسفه و عرفان پدید آمده و بر روند تفسیر تأثیرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.در بخش دوم، تأثیر شیوه هاى تفسیرى یهودى بر تفاسیر اولیه مسیحى، نقش پولس و آباء کلیسا و شخصیت هاى تأثیرگذار دیگر و روند تفسیر در مکاتب مختلف انطاکیه، اسکندریه و کلیساى غرب بررسى شده است.
در بخش سوم تحولات تفسیر از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسى شده است. نویسنده بیان مى کند که در آغاز این دوره، تفسیر به آثار آباء کلیسا متکى بود; اما با تأسیس مدارس و دانشگاه ها و راهیابى مفسران به این مراکز، روند تفسیر نیز متحول شد و مفسران کوشیدند تا کار خود را با نیازهاى آموزشى و الهیاتى دوران خود هماهنگ کنند. در پایان این دوره نیز روند تفسیر از تحولات فکرى و نیازهایى متأثر بود که در عصر اصلاحات پدیدار شد.
در بخش چهارم، نقادى کتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده پس از بیان معنا و مبناى نقادى، به نزاع هایى که از نقادى نشئت گرفته و نزاع هایى که نقادى از آنها نشأت گرفته است اشاره مى کند. سپس موانعى را که نقادى با آن مبارزه مى کند برمى شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه هاى نقادى مى پردازد و سرانجام نگاهى به گرایش هاى جدید نقادى مى افکند.
۱. تفسیر یهودى
 
۱.۱. تفاسیر اولیه
 
روند تفسیر را مى توان در خودِ کتاب مقدس (در تفسیرِ مجدّدِ قانون ها و وحى ها و به کارگیرىِ دوباره داستان ها) جستوجو کرد، اما عملا اولین مرحله تفسیر کتاب مقدسِ عبرى از حدود ۲۵۰ق.م تا ۵۰۰ م پدیدار شد. در این مرحله، تفسیر، اصلى ترین ابزار گفتمان دینى یهودى بود و همه دیدگاه ها ـ چه دیدگاه هاى جدید و چه دیدگاه هاى قدیمىـ به صورت حاشیه هایى بر کتاب مقدس ارائه مى شد. تفاسیر داراى انواع مختلفى بودند:
ـ بازنوشت هاى کتاب مقدس: [۱] آثارى همچون کتاب یوبیل ها، [۲] کتابِ روایات باستانى کتاب مقدس، [۳] اپوکریفاى سفر پیدایش[۴] و بخش هاى کتاب مقدسىِ کتابِ قدمت یهودیان [۵] اثر یوسفوس از این نوع است. این نوشته ها کتاب مقدس را تفسیرگونه و در قالبِ کلماتِ مفسر بازگو مى کند و بازتابى از شکلِ ساده متن اصلى است.
الگوى این نوع تفسیر را مى توان در کتاب مقدس یافت; که نمونه آن، کتاب هاى تواریخ ایام است که بازسازىِ تاریخِ کتاب هاى سموئیل و پادشاهان مى باشد. برخى از قسمت هاىِ نوشته هاى مکاشفه اى (مانند اول حنوخ ۶ـ۱۱ = پیدایش ۶ـ۹) را نیز باید از این نوع تفاسیر دانست. شاید طومار معبد[۶] مربوط به منطقه قمران نیز که قوانین معبد را دسته بندى کرده، در این قسمت قرار گیرد.
ـ متون پِشاریمِ منطقه قمران: [۷] این نوشته ها کاملا به شکل تفسیر هستند; زیرا متن اصلى را به طور کامل نقل مى کنند و حاشیه هایى را ـ با عبارت هایى چون «تفسیر مطلب این است» ـ به آن ضمیمه مى کنند. رویکردِ این تفاسیر، پیشگویى است: مفسران، در متن، اشاره هایى رمزگونه به حوادثِ زمان خود مى بینند و همان گونه که یک خواب را تعبیر مى کنند ، به رمزگشایى آنها مى پردازند. خودِ تفسیر نیز سَبکى غیب گویانه [۸] دارد.
ـ تفسیرهاى فیلون: تفسیرهاى تورات، نوشته فیلون (حدود ۱۵ ق.م تا ۵۰م )، عالم یهودى اهل اسکندریه، نیز همانند پشاریم کاملا به شکل تفسیر هستند و از متن و شرحِ عبارات کتاب مقدس پدید آمده اند. محتوا و رویکرد این تفاسیر، فلسفى است و در آنها براى استنباطِ مکتبِ افلاطونىِ میانه از کتاب مقدس، به شکل گسترده اى از تمثیل استفاده شده است. تفاسیر فیلونى بر خلاف «بازنوشت هاى کتاب مقدس» یا پشاریم استدلالى است (یعنى استدلال هاى تفسیرى خود را ارائه مى کند، نه آن که صرفاً نتایج را بیان کند) و براى هر آیه تفاسیر متعددى را به دست مى دهد.
ـ ترگوم ها: [۹] از این ترجمه هاى کتاب مقدس (که گاهى دربردارنده چندین بیان براى یک عبارت است) در کنیسه ها براى ترجمه هم زمان فقرات عبرى به زبان آرامى استفاده مى شد. در این تفاسیر، همانند «بازنوشت هاى کتاب مقدس»، شکلِ متنِ اصلى حفظ مى شود، اما از نظر محتوا به میدراشیم نزدیک است و به روشنى از محیط حاخامى نشئت مى گیرد.
ـ میدراشیم: [۱۰] این آثار محصول مدارس حاخامى فلسطین در دوره تنائى (حدود ۷۰ تا ۲۰۰ م) و آمورائى (حدود ۲۰۰ تا ۵۰۰م) و تقریباً بزرگ ترین نوشته هاى تفسیرىِ اولیه یهودى درباره کتاب مقدس است. این نوشته ها از نظر شکلى، کاملا تفسیرى است و به شیوه «عنوان به ضمیمه شرح» نگاشته شده است. این تفاسیر بسیار استدلالى است و در آنها بسیار تلاش مى شود تا استدلال هاى تفسیرى توضیح ، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. میدراشیم هم شامل اَگادا[۱۱] (امور نقلى/ موعظه اى) است و هم هلاخا[۱۲] (امور قانونى). مهم ترین متون از این دسته از تفاسیر عبارت است از: مخیلتا[۱۳] نوشته ربّى ییشماعل[۱۴] (بر سفر خروج) ، سیفرا[۱۵] (بر سفر لاویان)، سیفره[۱۶] (بر اعداد و تثنیه)، ربّاى پیدایش[۱۷] و پسیقتاى راو کهنا [۱۸] (درباره متونى که در اعیاد، و شبات هاى خاص خوانده مى شود).
۱.۲. اصول تفسیرىِ کلاسیک
 
در تحلیل مبانىِ پدیده پیچیده اى همچون تفسیر اولیه یهودى بر کتاب مقدس باید بسیار دقت کرد. بسیارى از نظریات و نیز بسیارى از عملکردها چندان واضح نیست و این امر بابِ حدس و گمانه زنى را مى گشاید. همچنین تمایز بین توصیفِ این پدیده از بیرون و توصیف آن از درون سنت بسیار مهم است; زیرا توصیفاتى که از این دو جایگاه ناشى مى شوند، همواره هم نوا نیستند. در توصیف بیرونى لازم نیست هیچ یک از اظهاراتِ مفسر درباره اصول تفسیرى را بپذیریم، زیرا آنچه مفسران مدعىِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام مى دهند یکى نیست. از نگاه بیرونى، روشن است که در بسیارى موارد، مفسران نظراتى را بر کتاب مقدس تحمیل مى کنند و بیشتر، تفسیر به رأى[۱۹] مى کنند، نه تفسیر. سنت یهودىِ تفسیرِ کتاب مقدس بین دو گرایش در نوسان است: گرایش مرکزگریز[۲۰] و گرایش مرکزگرا.[۲۱] در گرایش مرکزگریز، سنت از متنِ کتاب مقدس دور و دورتر مى شود و ارتباطش با کتاب مقدس بسیار کم رنگ مى شود. در گرایش مرکزگرا، کشش هاى مرکز گریز مهار شده، تلاش مى شود تا سنت با کتاب مقدس تلفیق شود. کتاب یوبیل ها نمونه اولیه اى از متن مرکزگرا است که مى کوشد تا سنت هاى فراکتاب مقدسى را (مانند افسانه هاى درباره نوح) که از صد سال قبل یا پیش از آن شکل گرفته بود، با روایت کتاب مقدس تلفیق کند و بدین ترتیب از متلاشى شدن سنت جلوگیرى کند. میدراشیمِ حاخامى در قرن سوم و پس از آن نیز به شیوه مشابهى کوشید تا میشنا را با کتاب مقدس تلفیق کند (سیفرا[۲۲] را ملاحظه کنید). به همین شکل، زوهر در قرون وسطا حرکت مرکز گریز ادبیات قبالایى را با استنباط نظریات قبالایى از کتاب مقدس مهار کرد. از نگاه بیرونى، تفسیر به رأى شاخصه اى اصلى از سنت است. با این حال، از نگاه درون سنتى، تفسیر به رأى همواره به عنوان تفسیر ارائه شده است، زیرا براى اعتباربخشیدن به سنت باید این تصور را ایجاد کرد که سنت، پیشاپیش در کتاب مقدس وجود داشته و از طریق تفکر کشف شده است.
معیار قرار دادن میدراش حاخامى، راه مفیدى است براى آن که بتوانیم اصول تفسیرىِ یهودى در دوره آغازین را تحلیل کنیم. میدراش حاخامى به این هدف کمک شایانى مى کند، زیرا بسیار مستند است. مبناىِ جهان بینىِ آن از طریق سنت زنده کنیسه قابل دسترسى است و اصول نظرى و عملِ تفسیر در آن، در مقایسه با سایر سنت ها ، روشن تر است.
میدراش را مى توان همانند بازى شطرنج دانست که بر اساس قواعدى دقیق و پیچیده انجام مى شود; داراى زمین بازى (صفحه شطرنج)، اهداف و اغراض (کیش مات کردن شاه) و نیروها و استراتژى هایى است که براى رسیدن به اهداف و اغراض به کار گرفته مى شود (مهره هاى شطرنج، حرکت هاى آنها و الگوهاى مشخصِ بازى).
دو قاعده کلى، زمینِ بازىِ میدراشى را تعریف مى کنند. قاعده اول این که میدراش کارى است بر روى کتاب مقدس که متنى مشخص و قانونى دانسته مى شود. از دیدگاه ربى ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانونى متون مقدس بسته شده بود. خدا دیگر مستقیماً با انسان ها سخن نمى گفت و اراده او تنها از طریق تفسیر کتاب مقدس کشف مى شد. کاتبان، جانشینان انبیا، که مرجعى اصلى در یهودیت بودند، مى شوند. این، نگاهى ساده و سنتى به این مسئله است; اما در واقع، وضعیت تا حدى پیچیده تر است. ربى ها براى حل مشکلِ مرجعیت و براى جلوگیرى از قرائت هایى از کتاب مقدس که نمى توانستند آنها را تأیید کنند، مجبور شدند تا تفسیرهاى خود را تا جایگاه کتاب مقدس بالا ببرند: تفاسیر آنان تورات شفاهى شد و منشأ آن را در اصل به موسى رساندند. عالمان نیز عملا ملهَم دانسته شدند; البته بین الهام آنان با الهام پیامبران تمایز گذاشته مى شد. «پس از تخریب معبد، نبوت از انبیا گرفته شده و به عالمان داده شد.»[۲۳]از این گذشته، ربى ها در عمل، میدراش را به کتاب مقدس محدود نکردند. عنصرى در عملیات میدراشى وجود دارد که به روشنى نمایانگر معیارهاى تفسیرىِ رومى ـ یونانى است و مشابهات آن را به راحتى مى توان در دانش یونانى و حوزه اسکندریه یافت. ربى ها تا حدّى مى توانستند هر متنى را به همان شیوه اى تفسیر کنند که بر اساس آن کتاب مقدس را تفسیر مى کردند. آنان عملا در گمارا شیوه هاى میدراشى را براى تفسیر میشنا به کار گرفتند.
قاعده دوم این است که کتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه مى گیرد. عناصر بشرى کتاب مقدس بسیار ناچیز است. پیامبر، مغلوبِ نیرویى الاهى ـ روح القدس یا روح نبوت ـ بود که نقص هاى بشرى او را خنثى مى کرد. «موسى کار کاتبى را انجام مى داد که به او املا مى شد و او همه تورات، تاریخ ها، داستان ها و دستوراتش را مى نوشت و به همین سبب نیز کاتب نامیده شد» (تثنیه ۳۳:۲۱).[۲۴]
چند نتیجه بر این قاعده مترتب شده است:
۱. کتاب مقدس بى خطا است و هیچ خلافِ واقعى در آن راه ندارد. خطا فقط ممکن است در ظاهر رخ دهد، اما حقیقتاً در آن خطایى نیست.
۲. کتاب مقدس منسجم است و هر بخشى با بخش هاى دیگر سازگارى دارد. کتاب مقدس متنى هماهنگ و یکپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ مى دهد، اما حقیقتاً تناقضى وجود ندارد.
۳. کتاب مقدس تغییرناپذیر است. این نتیجه در یک سطح، بدین معنا است که کتاب مقدس از تعرض مصون است; یعنى متنى بسته است که نباید تغییر یابد یا به شکل دیگرى بازنویسى شود. تفسیر باید به روشنى از متن اصلى کتاب مقدس متمایز باشد و نباید با آن ادغام شود. تکنیک هاى پیچیده اى که در ماسورا[۲۵] مربوط به اوایل قرون وسطا به اوج خود رسید، براى اطمینان از انتقال دقیقِ تورات ابداع شده بود. تغییرناپذیرى کتاب مقدس، در سطح دیگر، به این معناست که این کتاب براى همیشه مفید خواهد بود; زیرا چون از ذهن خدا نشئت گرفته، محال است که کهنه و منسوخ شود. ربى ها نظریه نسخ را نپذیرفتند. در این زمینه، مقایسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دین یهودیت و مسیحیت توسط وحى برترى که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خاتمِ پیامبران آورد باز مى گشت; اما فقیهانِ مسلمان این اصطلاح را در مورد شیوه اى براى سازگارکردن تعارضات درونى قرآن و حدیث نیز به کار گرفتند و اظهار داشتند که برخى از قوانین اولیه با قوانینى که بعداً از سوى پیامبر اعلام مى شد، نسخ شده است. ربى ها مى توانستند این روش را براى حل تعارضات درونى کتاب مقدس به کار گیرند، اما هیچ گاه از این روش استفاده نکردند; شاید به این خاطر که نمى خواستند تلویحاً تناقض در کلام خدا را بپذیرند.[۲۶]
۴. کتاب مقدس «سراسر موسیقى است و هیچ ناسازه اى ندارد.» کوچک ترین جزئیات با معناست، حتى این که یک کلمه به طور کامل نوشته شده باشد یا ناقص. بسیارى از قوانین دینى را حتى مى توان از علامت هایى که براى تزئین به حروف افزوده مى شود استنباط کرد. زبان کتاب مقدس هیچ گونه حشو و زائدى ندارد. تکرارها، اغلب اختلاف ظریفى با هم دارند تا معنایى اندکى متفاوت به دست دهند.
۵. کتاب مقدس چندظرفیتى [۲۷] است و یک معناى معین و اصلى ندارد; بلکه مى تواند به طور هم زمان داراى معانى بسیارى باشد. حتى هنگامى که دو نتیجه متناقض از آن به دست آید، مى توان هر دو را «کلام خداى زنده» دانست. مفسران از آزادى گسترده اى در برابر متن برخوردارند، اما کاملا هم آزاد نیستند. آنان نمى توانند به راحتى هر چه مى خواهند از کتاب مقدس استنباط کنند. مفسران میدراشى، به اولویت معناى ظاهرى گرایش دارند: «هیچ آیه اى نمى تواند هیچ گاه معناى ظاهرى (پشاط)[۲۸] خود را از دست دهد.»[۲۹] به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ کتاب مقدس، نمایانگرِ پشاط است. معانى نهفته باید با پشاط متناسب باشد. این ضرب المثل رایج که «تورات مطابق با زبان انسان سخن مى گوید»[۳۰] بر این معنا اشاره دارد که تورات همانند کلام معمولى سخن مى گوید و باید مانند کلام معمولى تفسیر شود. هلاخا (قوانین دینى) نیز دستى بازدارنده بر میدراش داشت: آشکار کردن ابعادى از تورات که با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده نهایى، قدرتِ سنت بود. تفسیر صحیح تنها باید از سوى ربّى ها بیان مى شد; از سوى عالمانى که در مدارس مورد تأیید، تحصیل کرده و سنتى را که با فاصله سال هاى متمادى به خودِ موسى باز مى گشت، دریافت کرده بودند.
از نگاه درونى، هدف «بازى میدراش» را مى توان استخراج معناى کتاب مقدس و به کارگیرى آن در قلب و زندگى یهودیان تعریف کرد. این هدف شامل حل کردن ابهام ها و تناقضات کتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پیوند دادن آن با زندگى روزمره است. از نگاه بیرونى، اهداف را مى توان تا حدّ زیادى در قالبِ اعتبار بخشیدن به سنت توسط کتاب مقدس و نیز در چارچوبِ جستوجوى راه هایى براى ضمیمه کردن آیین ها و باورهاى رایج به متن مقدس ملاحظه کرد.
حرکات در «بازى» میدراش تا حدودى در «دفترچه هاى راهنما» مقرر شده است. ربى ها از دوره هاى اولیه، فهرست آن دسته از قواعد تفسیرى (میدوت)[۳۱] را که تورات باید بر اساس آنها تفسیر شود، تنظیم کردند. سه فهرست از این مجموعه به طور ویژه تأثیرگذار بود: هفت میداى هیلل ، [۳۲] [۳۳] سیزده میداى ربّى ییشماعل[۳۴][۳۵] و سى و دو میداى ربّى الیعزر بن یوسه اهل جلیل.[۳۶] [۳۷] در مقدمه فهرست الیعزر، به صراحت بیان شده است که قواعد مطرح شده در آن باید در تفسیر اگادا (متونى که محتوایشان قوانین نیست) به کار گرفته شود. در مقابل، فهرست هاى هیلل و ییشماعل همواره در تفسیر هلاخا (متونى که محتوایى حقوقى دارند) به کار گرفته شده اند; البته نه این که منحصر در آن باشند. اما نباید بر این تفاوت پافشارى کرد، زیرا برخى از قواعد الیعزر نیز در تفسیر هلاخا به کار مى رود. با این حال، از استعمال برخى شیوه هاى اگادایى نامتعارف تر مانند گِمَطْریا[۳۸] (محاسبه ارزش هاى عددى کلمات و عبارات) و نوطاریقون[۳۹] (این که کلمات کتاب مقدس، واژه هاى اختصارى فرض شوند) در استدلال هاى حقوقى، به طور قابل توجهى پرهیز مى شود. هرجا ممکن باشد معناى ظاهرى (پشاط) یک قانون غلبه مى یابد.
پی نوشت :
 
[۱]. “rewritten Bible” texts
[۲]. Jubilees
[۳]. Liber Antiquitatum Biblicarum
[۴]. Genesis Apocryphon
[۵]. Antiquities of the Jews
[۶]. Temple Scroll
[۷]. Qumran Pesharim
[۸]. oracular
[۹]. Targums
[۱۰]. Midrashim
[۱۱]. aggada
[۱۲]. halaka
[۱۳]. Mekhilta
[۱۴]. Rabbi Ishmael
[۱۵]. Sifra
[۱۶]. Sifre
[۱۷]. Genesis Rabba
[۱۸]. Pestiqta de Rab Kahana
[۱۹]. eisegesis
[۲۰]. centrifugal
[۲۱]. centripetal
[۲۲]. Sifra
[۲۳]. b. B. Bat. 12a
[۲۴]. ابن میمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقایسه کنید با : b. B. Bat. 15a
[۲۵]. Masorah
[۲۶]. نسخ، منقضى شدنِ زمانِ عمل به حکمى است که ـ به خاطر برخى مصالح ـ مدت اعتبار آن ذکر نشده باشد. توضیح این که، در برخى موارد، قانونگذار قوانینى موقتى را وضع مى کند، اما مصلحت نمى بیند که موقتى بودنِ آن قوانین را اعلام کند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانین، آنها را ملغا مى کند. این پدیده در فرایند قانون گذارى و به ویژه در نهضت هاى اصلاحى اى که به دنبال بر انداختن عادت ها و رسوم فاسد یک جامعه و بر پاکردن جامعه اى جدیدند، امرى طبیعى است و به هیچ وجه نشانگر تناقض در کلام قانونگذار نیست. در ضمن تعریفى که نویسنده از نسخ در اسلام بیان مى کند دقیق نیست. براى اطلاعات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به: معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج۲، ص۲۷۳ـ۴۱۴.
[۲۷]. polyvalent
[۲۸]. peshat
[۲۹]. b. Shabb. 63a: Sanh. 34a
[۳۰]. b. Ber. 31b
[۳۱]. middot
[۳۲]. Hilel
[۳۳]. t. Sanh. 7-11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
[۳۴]. Rabbi Ishmael
[۳۵]. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim`on ben Yohai to Exod. 21.1
[۳۶]. Rabbi Eliezer ben Yose ha-Gelili
[۳۷]. Mishnat R. Eliezer I-II; Midr. ha-Gadol Gen., 
 
تاریخ این فهرست ها بسیار مبهم است، زیرا انتساب آنها را نمى توان به راحتى پذیرفت. هفت میداى هیلل که تقریباً بدون تردید متقدم ترین آنها است، ماهیت قواعد تفسیرى حاخامى را به تصویر مى کشد:
۱. قَل واحومر،[۴۰] استنباط یک مورد مهم (حومر) از یک مورد کم اهمیت تر (قَل): براى مثال اگر هدیه (=قربانى) دائمى که مجازاتِ نادیده گرفتن آن انقطاع از قوم نیست، بر سبت مقدّم باشد، قربانىِ پسح که مجازات آن انقطاع از قوم است نیز بر سبت مقدم است.
۲. گِزِرا شاوا،[۴۱] استنباط مبتنى بر وجود یک عبارت مشترک در دو قانون مختلف. براى مثال عبارتِ «در موسمش» هم در ارتباط با قربانى پسح (اعداد ۹:۲) و هم هدیه دائمى (اعداد ۲۸:۲) به کار رفته است. چون عبارتِ «در موسمش» که در مورد هدیه دائمى به کار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتى همین عبارت با قربانى پسح به کار مى رود، نیز مقدم بودن آن را بر سبت مى رساند.
۳. بینى ان آو، [۴۲] تعیین مقوله بر مبناى یک نص، و تعیین مقوله بر مبناى دو نص. براى مثال، اگر اربابى دندان غلام خود را عمداً بیندازد (خروج ۲۱:۲۷) یا یک چشم او را کور کند (خروج ۲۱:۲۶) غلام در مقابل آزاد مى شود. کتاب مقدس «دندان» و «چشم» را تنها به عنوان مثال ذکر مى کند. اشتراک آن دو در این است که هر دو از اعضاى اصلى هستند، مى توان آنها را دید و از دست دادن آنها موجب نقص دائمى مى شود. بنابراین، اگر اربابى به یکى از اعضاى اصلى غلامش که قابل رؤیت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمى شود، آسیب وارد کند، غلام آزاد مى شود.[۴۳]
۴. کِلال،[۴۴] هنگامى که به دنبال یک عنوان عام (کِلال) یک عنوان خاص(پِراط) مى آید، عام فقط شامل مواردى مى شود که خاص بر آنها صدق مى کند: براى مثال در لاویان ۱:۲ «هرگاه کسى از شما قربانى نزد خداوند بگذراند، پس قربانى خود را از بهایم، از گاو و از گوسفند بگذرانید» کلمه «بهایم» (کِلال) به خودى خود مى تواند شامل «بهایم وحشى» نیز باشد، اما افزوده شدن «گاو» و «گوسفند» (پِراط)، قربانى را در حیوانات اهلى منحصر مى کند.[۴۵]
۵. پِراط،[۴۶] هنگامى که یک عنوان خاص، عنوان عامى را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه مى شود و همه موارد عام مشمول حکم مى شوند. براى مثال در خروج ۲۲:۱۰[۴۷] «اگر کسى الاغى یا گاوى یا گوسفندى (پِراط) یا جانورى دیگر (کِلال) به همسایه خود امانت دهد…» شخصِ امانت گیرنده، ضامن هر حیوانى است که تحت عنوان «جانور» واقع مى شود; نه اینکه فقط ضامن حیوانات خاصى باشد که در آیه ذکر شده است.[۴۸]
۶. کیوسه،[۴۹] به این معنا که همان تفسیر در جاى دیگر به کار مى رود: براى مثال تقدیس نخست زادگان براى خدا (تثنیه ۱۵:۱۹) سبب نمى شود که آنها براى خدا شوند; زیرا آنها پیشاپیش متعلق به او هستند (خروج ۱۳:۲). بلکه تأسیس این عمل بدین جهت بوده که شخص بتواند با اطاعت یک دستور الاهى پاداش دریافت کند. همین تفسیر در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به کار مى رود (لاویان ۶:۵). این عمل نمى تواند هیچ کارى براى خدا انجام دهد، زیرا «لبنان به جهت هیزم کافى نیست و حیواناتش براى قربانى سوختنى براى خدا کفایت نمى کنند» (اشعیا ۴۰:۱۶); بلکه این کار به شخص این مجال را مى دهد که به سبب انجام یک فرمان، پاداش دریافت کند.[۵۰]
۷. داوار،[۵۱] یعنى معناى یک عبارت از سیاق آن تعیین مى شود. براى مثال «دزدى مکن» در خروج ۲۰:۱۶ باید بر گناهى که مجازات آن اعدام است، دلالت کند; زیرا دو گناه قبلى در همان آیه (قتل و زنا) گناهانى است که مجازات آنها اعدام است. از این رو، این جمله دلالت بر دزدى انسان ها (آدم ربایى) مى کند. اما « دزدى مکنید» در لاویان ۱۹:۱۱ باید به دزدى اموال بازگردد، زیرا سیاق عبارت در آنجا درباره اموال است.[۵۲]
این فهرست هاى میدایى به عنوان توصیفى از شیوه هاى تفسیرىِ میدراش، اشکالاتى دارد: این فهرست ها به هیچ وجه جامع نیست و قواعدى همچون هِقِّش[۵۳] (قیاس) و سِموخیم[۵۴] (استنباط مبتنى بر کنار هم بودن آیات) را در بر ندارد. شریرا گائون (قرن ۱۰ـ۱۱م) در اثر معروف خود، رساله،[۵۵] فهرستى از قواعد تفسیرى (با عنوان عیقارین[۵۶] به جاى میدوت) ارائه مى کند که بسیارى از آنها در هیچ یک از فهرست هاى سه گانه وجود ندارد. حتى اگر تمام قواعدى که در ادبیات حاخامى بیان شده، جمع آورى شود، لزوماً گزارش کاملى از شیوه هاى دَرشانیم[۵۷] (شارحان) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامى هم دستورى است و هم توصیفى; آنها به همان اندازه که به آنچه عملا در میدراش اتفاق افتاده است مى پردازند، درباره آنچه مى بایست در میدراش رخ دهد نیز سخن مى گویند. برخى از آنها بسیار نظرى هستند; زیرا به سختى مى توان نمونه هایى از آنها را در متون میدراشى یافت. تحلیل مدرن، شیوه هاى تفسیرى اى را یافته است که در میدراش به کار رفته است، اما در هیچ جا از نظریه تفسیرىِ حاخامى رسماً تأیید نشده است. فهرست هاى قواعد، مفید هستند، اما باید تحلیل مستقیمى از خودِ متون میدراشى را نیز به آنها افزود. مطالعه دستورالعمل ها هیچ گاه نمى تواند جانشین تماشاى بازى واقعى شود.
به طور کلى، مى توان گفت که اصول تفسیرىِ حاخامى ظاهراً در تفاسیر اولیه غیرحاخامى بر کتاب مقدس نیز معتبر بوده است و به نظر مى رسد که بسیارى از شیوه هاى میدراش در آنها به کار مى رود. این موارد آنقدر زیاد و متنوع است که جاى تعجب خواهد بود اگر نتوانیم معادلى براى شیوه هاى مفسران غیرحاخامى در بخشى از میدراش حاخامى بیابیم. با این حال، دو تفاوت مشهود است. چندظرفیتى بودن کتاب مقدس در متون غیرحاخامى کمتر مورد توجه قرار مى گیرد: آنان مى کوشند تا قرائتى واحد از کتاب مقدس به دست دهند. هنگامى که فیلون تفاسیر متنوعى از یک آیه ارائه مى کند، بسیار به دیدگاه حاخامى نزدیک مى شود. دوم این که، در برخى موارد به نظر مى رسد که تفاسیر غیرحاخامى در مقایسه با تفاسیر حاخامى، کمتر پایبندِ اصلِ تغییرناپذیرى کتاب مقدس است. احتمالا حاخام ها با شیوه اى که کتاب یوبیل ها و طومار معبد، کتاب مقدس را به عبرىِ کلاسیک بازنویسى مى کنند مخالف بوده اند. استفاده از این شیوه ، این احتمال را پیش مى کشد که شاید توراتى جدید نگاشته و منتشر شده تا جانشین تورات قدیمى شود. با این حال، در مجموع به نظر مى رسد که جانشین کردن متن جدید مورد نظر نبوده; بلکه هدف، افزودن متن جدید به متن قانونى بوده است. کتاب یوبیل ها ادعا مى کند که منشأى الاهى دارد ـ یعنى خود را توراتى جدید مى داند که مکمل تورات قدیمى است (یوبیل ۶:۲). کتابى که با عنوان کتاب دوم اسدراس[۵۸] شناخته مى شود، نیز اشاره مى کند که کتابى سرّى و متعلق به موسى است و سزاوار جایگاه قانونى است (۱۴:۵ـ۶). تفاوت این اظهارات با ادعاى حاخام ها مبنى بر این که سنت هاى آنان تورات شفاهى است یا با اظهارات شرحِ حبقوق[۵۹] و فیلون که تفسیر خود بر کتاب مقدس را الهام شده مى دانستند، [۶۰] شاید تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.
۱.۳. تحولات قرون وسطا
 
اهداف و شیوه هاى اصلىِ تفسیرِ حاخامى بر کتاب مقدس که در دوره تلمودى تبیین شد، تا دوران مدرن باقى ماند. در تفسیر راشى[۶۱] (۱۰۴۵ـ۱۱۰۵)، مهم ترین تفسیر یهودى قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده مى شود. راشى که در محیط خصومت آمیز مسیحى در شمال فرانسه در زمان اولین جنگ صلیبى مى زیست، انگیزه چندانى براى نوآورى نداشت. اگرچه او رویکرد خاص خود را داشت که به تأکید بر معناى ظاهرى (پشاط) کتاب مقدس و بیانِ دِراشِ[۶۲] «سنجیده و معقول»[۶۳] و نه غیر آن، گرایش داشت ، به طور کلى در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولین جدایى اساسى از سنت توسط باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ـ۱۶۷۷) پدیدار شد. وى به ویژه در رساله اى در لاهوت و سیاست[۶۴] رویکردى تاریخى ـ انتقادى به کتاب مقدس به دست مى دهد.
با وجود تداوم گسترده جریان تفسیر تا زمان اسپینوزا، تحولات قابل توجهى در برخى حوزه ها رخ داد:زبان شناسى:
 
مکتب قرائیم [۶۵] حدودا در سال ۷۶۵م در بغداد توسط عنان بن داود[۶۶] بنیانگذارى شد. او سنت حاخامى را نپذیرفت و از نو به کتاب مقدس مراجعه کرد. مکتب قرائیم عالمان حاخامى را به زبان شناسى مشتاق کرد. زبان شناسان یهودى همچون یونا ابن جناح [۶۷] (نیمه اول قرن یازدهم) با استفاده از نظریه زبان شناسىِ عربىِ معاصر، به ویژه در اسپانیا، دست به تبیین دستور زبان عبرى کلاسیک زدند; براى مثال آنان یک بار و براى همیشه ساختار سه حرفى افعال عبرى را پایه گذارى کردند. ابراهیم بن عزرا[۶۸] (۱۱۶۴ـ۱۰۸۹) عالمِ اسپانیایى از زبان شناسى جدید دفاع کرد. او در مقدمه خود بر تفسیر تورات، به طور خلاصه پنچ شیوه براى پرداختن به کتاب مقدس را مطرح کرده است: گائونى، [۶۹] قرائى، مسیحى، میدراشى و زبان شناسانه. وى تصریح مى کند که به نظر او شیوه زبان شناسانه ترجیح دارد: «شیوه پنجم همان روشى است که تفسیر خود را بر آن پایه گذارى مى کنم. خدا، که تنها از او مى ترسم، شاهد است که در نگاه من این روش صحیح است. من در تفسیر تورات از هیچ کس تقلید نمى کنم، بلکه با تمام توان درباره ساختار و نقش هر کلمه تحقیق مى کنم و سپس تمام تلاش خود را براى توضیح آن به کار خواهم گرفت.» با این حال، تأثیرگذارترین مفسّر دستور زبانى، عالم فرانسوى، داوید قیمحى[۷۰] (حدود ۱۱۶۰ـ۱۲۳۵)، بود. تحلیل هاى روشن دستورزبانى او ـ که بعدها عالمان مسیحى دوره هاى رنسانس و اصلاحات از آن بسیار بهره گرفتند ـ گاهى به طرزى غریب آهنگى مدرن دارد: براى مثل به شرح او بر استعمال کلمه «خدا» در پیدایش ۱۰:۹ توجه کنید که صفت برترین در عبرى کلاسیک را توضیح مى دهد.فلسفه:
 
تفسیر فلسفى کتاب مقدس که از زمان فیلون تا حد زیادى در جریان اصلى یهودیت راکد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اینجا نیز انگیزش اولیه را مکتب قرائیم ایجاد کرد. نظریات مهمِ الهیاتِ مَدرسىِ عربى (کلام)، تحت تأثیر سعدیا گائون (۸۸۲ـ۹۴۲)، که مخالف بزرگ مکتب قرائیم بود، در اندیشه حاخامى پذیرفته شد. تفسیر فلسفى، متضمن فهمِ تمثیلى کتاب مقدس از دیدگاه فلسفى خاصى بود; ابن میمون بر همین مبنا، نگاه حزقیال به ارّابه (حزقیال باب اول) را به گزارشى تمثیلى از الگوى نوافلاطونى خودش از مکتب ارسطویى تفسیر کرد.[۷۱] نظامِ فلسفى از قبل رایج، هرچه بود، به عنوان کلیدى تفسیرى براى فهم کتاب مقدس به کار رفت.
عرفان:
 
ظهور نظامِ عرفانىِ قبالایى نیز تأثیر عمیقى بر تفسیر کتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترین تفسیر عرفانى، توسط موسى لئونى[۷۲] در اسپانیا و در پایان قرن سیزدهم گردآورى شد. تفسیر عرفانى از لحاظ ظاهرى، شبیه تفسیر فلسفى است: نظام نظرى اى که از پیش وجود داشته، کلید تفسیرى براى تعیین معناى کتاب مقدس است و عناصر آن نظام[۷۳] با کمک شیوه هاى تمثیلى از کتاب مقدس استنباط مى شود.
نظریه تفسیر در قرون وسطا تا حد زیادى به شناسایىِ رویکردهاى گوناگون به کتاب مقدس، پرداخت. مشهورترین طبقه بندى که با رمز پَردِس[۷۴] شناخته مى شود، احتمالا به موسى لئونى متعلق است: پشاط= تفسیر ظاهرى; رِمِز=[۷۵] تفسیر تمثیلى; دِراش= تفسیر وعظى; سُد=[۷۶] تفسیر عرفانى. بحیا بن آشر[۷۷] (اواخر قرن سیزدهم)، عالم اسپانیایى، طبقه بندىِ چهار قسمى اى را ارائه کرد که از طبقه بندى پیشین اندکى متفاوت بود: تفسیر ظاهرى (پشاط); وعظى (میدراش[۷۸]); عقلى یا به عبارت دیگر فلسفى (سِخِل[۷۹]); و عرفانى (که «راه خداوند»[۸۰] یا قبالا نامیده مى شود).
به طور کلى، رویکردهاى مختلف به کتاب مقدس، انحصارى یا غیرقابل جمع تلقى نمى شدند، بلکه مکمل هم بودند; یعنى همچنان بر چندظرفیتى بودن کتاب مقدس تأکید مى شد. با این حال، گرایش به اولویت بندى این رویکردها در نظامى سلسله مراتبى طبق دیدگاه مفسر، مشهود بود. حتى ابن میمون که نسبت به ادعاى جداکردن «هسته» از «پوسته» در کتاب مقدس هشدار مى داد،[۸۱] مى پذیرفت که در کتاب مقدس معنایى «آشکار» و معنایى «نهفته» وجود دارد.[۸۲] زوهر (۳.۱۵۲ الف) براى به تصویر کشیدن رابطه بین مراتب گوناگون معنا در کتاب مقدس، از تمثیلِ بدن انسان استفاده مى کند. مردمان نادان تنها به داستان هاى تورات که پوشش آن است، نگاه مى کنند; آنان که داناترند به فرمان ها که بدن تورات[۸۳] است، مى نگرند. اما اندیشمندان واقعى تنها به معناى عرفانى درون تورات که روح تورات است، چشم مى دوزند و هرگز نباید پنداشت که معناى سخن خداوند به طور کامل فهمیده خواهد شد. زوهر مى افزاید: «و مقدّر است که در جهانِ آینده، آنان ]عرفا [به روحِ روحِ تورات بنگرند».
فیلیپ الکساندر
۲. تفسیر مسیحى آغازین
 
کتاب مقدس مسیحیان اولیه، همان کتاب مقدس عبرانىِ جوامع یهودى بود. هنگامى که عیسى و نویسندگان دوره رسولان از «کُتُب یا نوشته» سخن مى گویند، منظورشان کتاب هاى قانونى تورات، انبیا و مکتوبات است که یهودیان آنها را الهام شده از سوى خدا مى دانستند; به این معنا که مستقیماً با املاى خداوند یا تحت تأثیر او نوشته شده است. همچنین، ترجمه یونانى «سبعینیه»[۸۴] که مقامات یهودىِ اسکندرانى از آن حمایت مى کردند، وحیانى تلقى مى شد. در نگاه مسیحیان، داستان معجزه آمیز ترجمه سبعینیه ـ که اولین بار در رساله آریستیاس[۸۵] (اواخر قرن دوم ق.م ) بیان شد و سپس فیلون آن را شرح داد و بعدها نویسندگان مسیحى مانند ژوستین شهید،[۸۶] ایرنئوس اهل لیون،[۸۷] ترتولیان[۸۸] و آگوستین[۸۹] به آن پر و بال دادندـ سبب شد که این ترجمه حتى جایگاه بالاترى از متن اصلى عبرى بیابد.تفسیر یهودى در دوران هلنى و رومى سه گونه بود: تفسیر میدراشى ـ متعلق به ربّى ها ـ که در متن مقدس به دنبال سرنخ هایى مى گشت تا با کمک آنها و تحت هدایت سنت، قوانین الزامى براى زندگى (هلاخا) و معنایى قابل قبول براى زمان حال (آگادا) بیابد. کانون تفسیر، تورات یا شریعتِ خداوند بود. دومین نوع تفسیرى متعلق به عالمان یهودى در میان آوارگان یهودىِ یونانى زبان بود که فیلون را مى توان مصداق بارز آنها دانست. این عالمان مى کوشیدند تا متون را با حقایق اخلاق و فلسفه طبیعى رواقى یا افلاطونى سازگار کنند. سومین نوع تفسیرى نیز متعلق به فرقه هاى اسنى در قمران بود که که با تکیه بر مرجعیتِ «معلم پارسایىِ»[۹۰] خود، متون کتاب مقدس را به عنوان پیشگویى هایى الاهى از حضور آخرالزمانى شان در دوره پس از مکابیان، تفسیر مى کردند. در این شکل تفسیرى، کانون تفسیر از تورات فاصله گرفته، به ادبیات پیشگویى نزدیک شده بود.
ردّ پاى همه این انواع سه گانه تفسیرى را مى توان در آثار مسیحیان اولیه یافت. اناجیل همنوا عیسى را به مثابه معلمى حاخامى به تصویر مى کشد که پیوسته به سؤالاتى درباره تورات پاسخ مى داد (مرقس ۱۰:۱ـ۱۲، ۱۷ـ۳۱; ۱۲:۱۳ـ۳۴; لوقا ۱۲:۱۳ـ۱۵; و غیره). پولس در تفسیر کتاب مقدس هم از شیوه هلاخایى و هم از شیوه اگادایى (براى مثال رومیان ۱۰:۶ـ۸; دوم قرنتیان ۱۳:۱; غلاطیان ۳:۱۵ـ۱۸) و حتى از هفت قاعده منتسب به ربّى هیلل (رومیان ۴:۱ـ۱۲; ۵:۱۵ـ۱۷; ۱۳:۸ـ۱۲; و غیره) استفاده کرد. به نظر مى رسد که رساله به عبرانیان در تصویرى که از آیین معبد به عنوان سایه اى از حقیقت آسمانى به دست مى دهد، فرجام شناسىِ نسلى پیشین را با جهان بینىِ افلاطونى اى، مشابه جهان بینى فیلون، تلفیق کرده است (مراجعه کنید به عبرانیان ۸:۵; ۹:۲۳ـ۲۸). از همه مهم تر این که تصدیق عیساى ناصرى به عنوان مسیحاى موعود ـ که باورى اساسى در مسیحیت است ـ و نیز اصلِ تفسیرىِ وعده و تحقق، هر دو به تغییرِ کانونِ تفسیر از تورات به کتب انبیا کمک کرد. پیامبران از جمله موسى، داوود و دیگران در کتاب مقدس آنچه را که مقرر بود «در این ایام آخر» (عبرانیان ۱:۲) رخ دهد، پیشگویى کرده و بدین ترتیب معناى مکاشفه اىِ زمان حاضر را در نقشه فراگیر خداوند گشوده بودند; براى مثال: «امروز این نوشته در گوش هاى شما تمام شد» (لوقا ۴:۲۱; مقایسه کنید با اشعیا ۶۱:۱). اثبات حقانیت مسیحیت به کمک پیشگویى ها، بسیار زود، ابزار اصلى مبلغان مسیحى شد. این شیوه براى مستمعان یهودى که به متون مقدس خود وفادار بودند و نیز براى غیر یهودیانى که تحت تأثیر قدمت این نوشته ها قرار مى گرفتند، جذاب بود. اگرچه ممکن بود مسیحیان متون مقدس یهودى را کنار بگذارند و وحى جدیدى را در شخص عیسى تجربه کنند، اما آنان این متون را به عنوان ابزارى ارزشمند براى دفاع از مسیحیت حفظ کردند; متونى که به عنوان پیشگویى هاى الاهى، نه تنها براى نوآیینان جذاب بود، بلکه به خودِ مسیحیان، مقوله هایى تفسیرى براى فهم زندگى، مرگ و رستاخیز عیسى مسیح عطا کرد (اول قرنتیان ۱۵:۱ـ۳; لوقا ۲۴:۲۵ـ۲۷; اعمال رسولان ۲:۲۲ـ۳۶).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبناىِ الهیاتىِ این تصویرِ بى نظیر از نقشه خدا در تاریخ را شرح داد و معناى آیین هاى مسیحى همچون تعمید و عشاى ربانى را تبیین کرد. آشکار شدنِ عهد جدید که پیامبران آن را پیشگویى کرده بودند، جانشین عهد قدیم تورات شده بود (رومیان ۱۰:۴; اول قرنتیان ۱۱:۲۵; دوم قرنتیان ۳:۶; مقایسه کنید با ارمیا ۳۱:۱).
اما پولس تحقق پیشگویى ها را تنها با داستان عیسى و زمان حال مسیحیت مرتبط نمى دانست، بلکه آنها را با ظهور دوباره (اول تسالونیکیان ۴ـ۵) پیوند مى داد. پولس علاوه بر مجموعه محدودِ عبارت هاىِ مسیحایى که اولین سنت هاى مسیحى درباره عیسى را شکل مى داد، پیشگویى هاى دیگرى از عصر جدید را در متون مقدس شناسایى کرد. او همچنین شیوه هایى براى تفسیر مکاشفه اى آنها ارائه کرد تا نسل هاى آینده با به کار گرفتن آنها بتوانند عبارت هاى کتاب مقدس را به گونه اى قابل تطبیق بر موقعیت خود فهم کنند.
پولس با شرح تجربه اسرائیل براى هشدار به نسل خود، اصطلاح «نمونه»[۹۱] (۱ قرنتیان ۱۰:۶، ۱۱) را به کار گرفت و آن را با فهم «روحانى» کسانى که داراى روح القدس اند، برابر دانست (رومیان ۸:۹، ۲۳; ۱ قرنتیان ۲:۱۳ـ۱۵; ۷:۴۰). این نوع از نمونه ها[۹۲] که داراى پیشینه یهودى نیز بوده ، در تفسیر مسیحىِ قرن دوم بسیار رواج یافت. پیش از آن نیز، در اول پطرس ۳:۲۱ واژه «نمونه» براى تعمید مسیحى که نظیر نجات نوح دانسته شده ، به کار رفته بود. نوشته هاى پدرانِ عهد رسولان،[۹۳] به ویژه رساله هاى برنابا (۶:۱۱; ۷:۳، ۷، ۱۰، ۱۱ و غیره) نشان دهنده پیشرفت سریع این مفهوم است. ۱ کلمنت ۲۵ تصویرى از ققنوس، اسطوره کلاسیک، را به عنوان نمونه اى از رستاخیز مسیح به خدمت گرفته است. در میانه قرن دوم میلادى، نوشته هاى ژوستین شهید نشان مى دهد که نمونه ها چه بسیار به کار گرفته مى شدند. ژوستین نه تنها از استفاده سنتى مسیحیان از عبارت هاى مسیحایى (همچون پیدایش ۴۹:۱۰ـ۱۲; اشعیا ۷:۱۴; ۹:۶; ۱۱:۱ـ۳; ۵۳; مزامیر ۲:۷; ۱۱۰:۴) دفاع کرد،[۹۴] بلکه خود او نمونه هاى دیگرى یافت. براى مثال، تقریباً هر تکه چوبى را که در کتب مقدس یهودى به آن اشاره شده بود، نمونه اى از صلیب دانست.[۹۵] موعظه عید پاک[۹۶] اثر ملیتو اهل ساردیس[۹۷] (اواخر قرن دوم میلادى) نیز هنگامى که سنت هاى مربوط به خروج [۹۸] را به عنوان نمونه هایى از مرگ و رستاخیز عیسى بازخوانى مى کند، همان غناى تخیل [۹۹] را به نمایش مى گذارد. بعید نیست که مسیحیان قرن دوم داراى شواهد[۱۰۰] یا مجموعه هایى بودند که پیشگویى هاى مسیحایى یا سایر متونى را که بر نمونه ها دلالت داشتند، براى استفاده بهتر گردآورى مى کرد. رساله سیپریان براى کوئیرینوس [۱۰۱] نمونه اى از این مجموعه ها است; بخش دومِ آن بر فهرستى از شواهد «قطعى»[۱۰۲] از متون مقدس یهودى مشتمل است که به نمونه هایى از مسیح تفسیر شده است. (مقایسه کنید با اول قرنتیان ۱۰:۴)، و نیز مشتمل بر مجموعه اى از عبارت هایى است که در آنها کلمات کوه، بره یا داماد به کار مى رود. سنت هاى نمونه شناسانه، جلوه هاى اولیه هنر مسیحى ـ به ویژه نقش هاى مربوط به تدفین و بناى یادبودِ مقبره ها ـ را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. غالب تصاویرى را که در آنها از شخصیت هاى کتاب مقدس استفاده شده، مى توان نمونه هایى از نجات تفسیر کرد: مانند تصویر نوح در کشتى، دانیال در بین شیرها، نجات سوسن از دست پیران، نجات یونس از شکم ماهى. همچنین تصاویرى که در آنها از داستان هاى عهد جدید ـ مانند زنده کردن العازار و معجزات شفابخش ـ استفاده شده را مى توان اشاره هایى به امید مسیحیان پس از مرگ دانست.
پی نوشت :
 
[۴۰]. Qal wahomer
[۴۱]. Geze¦ra sha¦wa
[۴۲]. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missene ketubim
[۴۳]. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
[۴۴]. Kelal uperat
[۴۵]. b. Zebah. 34a
[۴۶]. b. Zebah. 34a
[۴۷]. Hebr. 22.9
[۴۸]. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
[۴۹]. Kayose bo bemaqom aher
[۵۰]. Mek R. Ishmael, Pisha 16
[۵۱]. Dabar hallamed meinyano
[۵۲]. b. Sanh. 86a
[۵۳]. heqqesh
[۵۴]. semukim
[۵۵]. Epistle
[۵۶]. iqqarin
[۵۷]. darshanim
[۵۸]. ۲ Esdras
[۵۹]. Pesher Habakkuk
[۶۰]. ۲ QpHab 2.8-10; philo, on the Cherubim 27
[۶۱]. Rashi
[۶۲]. derash
[۶۳]. “sober”
[۶۴]. Tractus Theologico Politicus
[۶۵]. Karaism
[۶۶]. Anan ben David
[۶۷]. Jonah ibn Janah
[۶۸]. Abraham ibn Ezra
[۶۹]. Geonic
[۷۰]. David Kimhi
[۷۱]. دلاله الحائرین، ۳:۱ـ۷
[۷۲]. Moses de Leon
[۷۳]. براى مثال، نظریه قبالایى سفیراها: ر.ک. Zohar 2.42b-43a
[۷۴]. PaRDeS
[۷۵]. Remez
[۷۶]. Sod
[۷۷]. Bahya ben Asher
[۷۸]. midrash
[۷۹]. sekel
[۸۰]. the way of the Lord
[۸۱]. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
[۸۲]. دلاله الحائرین، مقدمه
[۸۳]. مقایسه کنید با تشبیهِ فرمان ها به « گوفه تورا» ]ترجمه تحت اللفظى: بدن هاى تورات [در m. Hag. 8.1
[۸۴]. Septuagint [LXX]
[۸۵]. Letter of Aristeas
[۸۶]. Justin Martyr
[۸۷]. Irenaeus of Lyons
[۸۸]. Tertullian
[۸۹]. Augustine
[۹۰]. Teacher of Righteousness
[۹۱]. type or typical
[۹۲]. typology
[۹۳]. Apostolic Fathers
[۹۴]. apology 32-38
[۹۵]. Dialoge with trypho the jew 86
[۹۶]. The Easter homily
[۹۷]. Melito of Sardis
[۹۸]. Exodus
[۹۹]. imagination
[۱۰۰]. testimonia
[۱۰۱]. ad quirinum
[۱۰۲]. “stone” testimoniesپولس، همچنین واژه «تمثیل» را به واژگان تفسیرى مسیحیت وارد کرد. رساله غلاطیان ۴:۲۱ـ۲۶ به داستان سارا و هاجر (پیدایش ۱۶) اشاره مى کند، با این ادعا که این داستان را باید تمثیلوار و بیانگرِ عهد جدید و قدیم فهمید. تفسیر متون معتبر به مثابه متونى که داراى معنایى باطنى[۱۰۳] است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت مى کند، شیوه اى قدیمى در میان یونانیان در اقتباس از هومر و شاعران اولیه بوده است. تمثیل هاى هومرى منسوب به هراکلیتوس[۱۰۴] احتمالا نوشته یکى از معاصران پولس بوده است. تمثیل یا «مجاز توسعه یافته» طبق تعریف کوئینتیلیان،[۱۰۵] به عنوان ابزارى براى نویسنده، با داستان هایى همچون «هراکلیتوس بر سر دو راهى»[۱۰۶] نوشته پرودیکوس سوفیست[۱۰۷] (قرن چهارم ق.م) آغاز شد. تفسیر تمثیلىِ هومر، مشخصه دانش رواقى بود و بعدها بر تفسیر یهودى و مسیحى در اسکندریه سایه افکند. عنوان تفسیر اصلى فیلون بر تورات «تمثیل هاى تورات»[۱۰۸] بود. وى همانند دیگر تمثیل دانان، کلید معناى باطنى را در نکات ریشه شناختى، اعداد و واژه هاى غریب یافت.
استفاده پولس از اصطلاح goroumena¦alle در غلاطیان ۴:۲۴ تمایز روشنى بین تمثیل و نمونه به دست نمى دهد. سارا و هاجر در اینجا به عنوان نمونه عمل مى کنند، همان گونه که نسل بیابان در اول قرنتیان فصل ۱۰ نمونه است. با این حال، دیگر نویسندگان مسیحى نیز عمداً از تمثیل پردازى یونانى استفاده کرده اند. نویسنده رساله به عبرانیان، متونى که در اصل به کاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متونى که از عیسى مسیح سخن مى گوید، تفسیر مى کند (عبرانیان ۵ـ۷). رساله برنابا تمام قوانین عبادى یهود را منسوخ و همه ابعاد آن را اخلاقى شده اعلام مى کند. به نظر مى رسد که آموزگاران گنوسى، امکانِ به کارگیرى تمثیل در دفاعیه پردازى را تا بیشترین حد توسعه دادند. گنوسى گرىِ مسیحى ـ همانند آنچه کلمنت اسکندرانى در اوایل قرن سوم ارائه کرد ـ آزادانه واژه goria¦alle را براى تلاش هاى تفسیرى اى به کار مى برد که متون کتاب مقدس را به عنوان تعلیم دهنده حقایق عام و فرازمانى تفسیر مى کرد.
اریگن اسکندرانى [۱۰۹] (حدود ۱۸۵ تا ۲۵۴م) پرکارترین مفسر کلیساى اولیه، بنیادهاى نظرى تمثیل مسیحى را پایه گذارى کرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام «درباره اصول اولیه»، [۱۱۰] ادعا مى کند که خداوند مقدر کرده که نه تنها متون مقدس قانونى، بلکه انتقال متنى آنها نیز با وجود همه نقل هاى متفاوت و خطاهاى نسخه برداران کاملا الهام شده باشد. عبارت هایى که به لحاظ لفظ یا محتوا در خود «لغزشگاه»[۱۱۱]هایى دارند به خواننده گوشزد مى کنند که در متون مقدس باید معنایى روحانى، نه ظاهرى را جستوجو کرد. یک متن «الهام شده» مقتضىِ تفسیرى «روحانى» است که روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج مى دهد.[۱۱۲] تلقى اریگن این بود که بخش اعظمِ وحىِ کتاب مقدس درباره سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از این رو، در تفسیر خود بر متون مقدس یهودى، داستان اسرائیل را تمثیلى از سلوک روح مى داند که در آن از جهان حسىِ «مصر» به سوى سرزمین موعودِ «برکت» عزیمت مى کند. آموزه هاى عیسى و رسولان نیز همان هدف را دنبال مى کرد: آنها به صراحت یا به تمثیل، به امیدى که مسیحیان با آن زندگى مى کنند، اشاره مى کردند.
با این حال، استفاده بى اندازه از تمثیل در میان گنوسى ها اولین تردیدها را درباره این شیوه ایجاد کرد. مارکیون اهل پونتوس،[۱۱۳] که در اواسط قرن دوم میلادى «کلیساى رقیب»[۱۱۴] موفقى را تأسیس کرد، متون مقدس یهودى را وحى از جانب خدایى «بیگانه»[۱۱۵] دانست و آنها را رد کرد. او اندیشه خود را بر متون بازنگرى شده اى از پولس و انجیل پالایش شده اى از لوقا بنا کرد. تفسیر از طریق بازنگرى متنى، نامتعارف نبود; تاتیان سورى[۱۱۶] در اثر خود به نامِ دیاتسارون[۱۱۷] کوشید تا روایت هاى جداگانه اناجیل چهارگانه را در یک متن تلفیق کند. نویسندگان کلیسایى براى مهارِ «سوءاستفاده» گنوسى ها از کتاب مقدس و براى فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه قانونىِ مورد تأیید شامل عهد «قدیم» به همراه عهد «جدید» که دربردارنده نوشته هایى بود که طبقِ باور موجود داراى منشأ رسولى بودند; «قانون ایمان»[۱۱۸] که چکیده اى از اعتقادات پذیرفته شده، بود; و سازمان اسقفى که انتظار مى رفت درمیان ادعاهاى متعارض درباره تفسیر داراى مرجعیت، تصمیم گیرى کند. ایرنئوس[۱۱۹] و ترتولیان[۱۲۰] در برابر مجموعه قانونىِ تقلیل یافته مارکیون، مسیح شناسى دوسِتیک و نظریه هاى کیهان شناختى گنوسى، به «رسولى بودن»[۱۲۱] به عنوان معیارى اساسى متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسیر به رأى متهم کرده، مخالفت شدید خود را نسبت به تمثیل هاى عنان گسیخته گنوسى اظهار کردند.
آنان همچنین به استفاده از معیار رسولى بودن براى توسعه کتب قانونى مسیحى از بین اپوکریفا توجه ویژه اى داشتند. این نوشته ها نه تنها بخشى از ادبیات رو به رشد گنوسى بودند، بلکه عمومِ مسیحیان نیز آنها را پدید مى آوردند و مى خواندند. انجیل هاى اپوکریفایى جاى خالىِ خانواده عیسى و دوران کودکى او، چهل روزِ پس از رستاخیز و سفرش به جهنم و بهشت را پر مى کردند.
اعمال رسولان اپوکریفایى، گواهى رسولان[۱۲۲] را حامىِ آرمان هاى زاهدانه ـ به ویژه مجرد بودن ـ تفسیر کرد و بدین ترتیب دعوت به اخلاق ـ که محورِ تفسیرِ آباىِ عهد رسولان بر کتاب مقدس (۱ و ۲ کلمنت; دیداخه; ایگناتیوس; برنابا; شبان هرماس) بود ـ را تداوم بخشیدند. اولین فهرستِ کتاب هاى قانونى عهد جدید، فهرست موراتورى [۱۲۳] (حدود ۲۰۰م)، تعداد زیادى از کتاب هاى اپوکریفایى را رد مى کرد، اما با وجودِ تلاش هاى مستمر براى محدود کردن کتاب هاى اپوکریفایى، این نوشته ها، مانند انجیلِ مقدماتى یعقوب، [۱۲۴] اعمال پیلاطس، انجیل بارتولومیو[۱۲۵] و مکاشفه هاى پطرس و پولس، تفسیر کتاب مقدس را تا قرن هاى متمادى تحت تأثیر قرار دادند.
در طى دو قرن اول، دغدغه هاى عملى، تفسیر مسیحىِ کتاب مقدس را راهبرى مى کردند; دغدغه هایى همچون نیاز به موعظه تبلیغى، تعلیم نوآئینان، دفاعیه نویسى براى غیرِ مسیحیان و مجادله علیه آموزه هاى «بدعت آمیز». تفسیر در قرن سوم و چهارم، تحت تأثیر نزاع «مکتب ها» قرار گرفت که شبیه رقابت مکاتب فلسفى در دنیاى هلنى بود. این نزاع باعث شد تا برخى از اصولِ تفسیرِ کُتُب قانونى براساس الگوى مسیحى روشن شود. یک سنت کهن اما غیر قابل اطمینان ادعا مى کند که در اسکندریه، مدرسه تعلیماتى[۱۲۶] مسیحى اى با سلسله اى از آموزگاران معروف وجود داشت که سرآغازشان پانتائنوس[۱۲۷] در اواخر قرن دوم، کلمنت اسکندرانى و اریگن بودند. گزارش هاى از گریگورى صاحب کرامت،[۱۲۸] پمفیلوس اهل قیصریه[۱۲۹] و یوسبیوس[۱۳۰] بیانگر آن است که اریگن برنامه درسى اى براى سطح عالى مطالعات مسیحى داشت که بر رشته هاى کلاسیکى همچون دستور زبان، ادبیات یونانى، فلسفه به عنوان پایه و مطالعه متون کتاب مقدس در سطح عالى مشتمل بود. نقادى متنى به همان اندازه در این تلاش نقش داشت که تحلیل ادبى و تفسیر روحانى در آن سهیم بودند. اریگن از طریق نوآیینان یهودى از سنت هاى تفسیرى یهودیت حاخامى آگاهى یافت و توانست از آنها بهره گیرد.
مکتب اسکندریه قرن چهارم به شیوه هاى تفسیرى اریگن، از جمله استفاده از تمثیل، ادامه داد. الهیدانان بزرگ همچون آتاناسیوس، [۱۳۱] یوسبیوس، آپولیناریس، [۱۳۲] آباء کاپادوسیانى[۱۳۳] و سیریل اسکندرانى[۱۳۴] تفسیرهایى را بر کتاب مقدس براى طیف گسترده اى از فرهیختگان، با الهام از رویکرد تأویلىِ اریگن نگاشتند: کتاب مقدس تلاش روحانى براى عروج به خدا را تعلیم مى دهد، خدایى که این «راه» را از طریق مسیح، لوگوس ازلى، در نوشته هاى مقدس آشکار کرده است. زندگى موسى [۱۳۵] اثر گریگورى نیسایى[۱۳۶] داستان خروج را در دو بخش بازخوانى مى کند: بخش اول، بازگویى جزئیات طبق ترتیب تاریخى و بخش بعدى بیان معناى روحانى آنها براى به تصویر کشیدن سلوک روح به سوى خداوند در مراحل مختلف. دیدوموس نابینا[۱۳۷] (متوفاى ۳۹۸م) کتاب هاى متعددى از کتاب مقدس را به شیوه اى مشابه شرح کرد. در اصول تفسیرىِ اسکندرانى توجه زیادى به جزئیات زبان شناختى معطوف مى شود; چینش کلمات کتاب مقدس و ویژگى هاى سبک شناختى آن بسیار مهم است; زیرا کلام الهام شده، خود دربردارنده کلیدِ راهیابى به معنایى است که خداوند از آن قصد کرده است. تفسیر تمثیلى نزد این عالمان، یک علم بود نه نوعى خیال پردازى بى پایه و اساس.
در قرن چهارم، این نگاه به تمثیل مسیحى، هدفِ جدلىِ مکتب انطاکیه شد که رقیب اسکندریه بود. انطاکیه که در تاریخ اولیه مسیحیت بسیار اهمیت داشت (اعمال رسولان ۱۱:۲۶)، مى توانست به سنتى کهن از میراثِ علمىِ هلنى مباهات کند. اما به نظر مى رسد که در این مکتب، تأکیدِ بیشتر بر فنون بلاغى بوده است; تأثیرات ارسطو و یهودیت در این جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاکیه به نام آموزگاران مسیحى مانند مالکیون;[۱۳۸] لوسیان[۱۳۹] و که بازنویسى اش از کتاب مقدسِ یونانى، جایگاهى معیارین یافت; دوروتئوس;[۱۴۰] یوستاتیوس[۱۴۱] و به ویژه دیودور ترسوسى[۱۴۲] (ف حدود ۳۹۰م) برمى خوریم که جامعه زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمایزِ انطاکیه اى در تفسیر کتاب مقدس گردید. دئودور نسلى از عالمان بزرگ را تعلیم داد که در میان آنها تئودور اهل موپسوستیا،[۱۴۳] یوحناى زرّین دهان[۱۴۴] و تئودورت اهل سیرهوس[۱۴۵] به چشم مى خورند. بسیارى از آثار این مکتب از طریق انجمن آموزگاران انطاکیه که در میان آنان بدعتگذارانى چون آریوس و نسطوریوس نیز وجود داشتند، از میان رفت. از آنچه بر جاى مانده، مى توانیم به خوبى دریابیم که در این مکتب، کتاب مقدس به عنوان سندى ارزشمند و تاریخى به همراه معناى روحانى آن، جایگاه ویژه اى داشته است. مفسران انطاکیه اى در زمان ها و اوضاع و احوال یک کتاب خاص از کتاب مقدس دقت مى کردند. براى مثال، دئودور کوشید تا مزمورهاى کتاب مقدس را طبق ترتیب تاریخى شان که آن را از سرنخ هاى درونى و بیرونى و به ویژه از عنوان ها استخراج کرده بود، مرتب کند. تئودور تنها چهار مزمور را مسیحایى دانست (مزامیر ۲; ۸; ۴۵; ۱۱۰) و غزل هاى سلیمان را شعرى عاشقانه دانست که سلیمان براى ملکه سبا سروده است. این امر به معناى نفى تطبیق این متون بر زمان هاى آینده ـ تطبیقى که مقصود خداوند بوده است ـ یا نفى نیاز به جستوجوىِ معناىِ روحانى، که انطاکیه اى ها آن را تئوریا [۱۴۶] مى نامیدند، نبود. اما توجه آنان به زمینه تاریخى، بى اعتمادى عمیقى را به تمثیل گرایى اسکندرانى پدید آورد.
دئودور رساله اى نوشت به نام «درباره تفاوت تئوریا و اَلِگوریا»[۱۴۷] (این رساله اکنون در دست نیست). تئودور نیز کم رنگ شدنِ واقعیتِ تاریخى به دست مفسران اسکندرانى را ـ به ویژه در گزارشِ سفر پیدایش از آفرینش و سقوط، که به نظر او زیربناى پیام مسیحیت درباره گناه، نجات و مسئولیت انسان را شکل مى دادـ به شدت تقبیح کرد.
در حالى که بدگمانى الهیدانان انطاکیه در طى نزاع هاى مسیح شناختى قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقى بود، شور و شوق اخلاقى و زاهدانه آنها همچنان نفوذ داشت و این امر مدیونِ رواج فراگیر کتاب یوحناى زرین دهان بود. موعظه هاى یوحناى زرین دهان درباره کتاب مقدس با شور و شوق تکثیر مى شد و از طریق ترجمه هاى لاتینى که اولینِ آنها احتمالا به زمان حیات او باز مى گردد، در غرب شهرت یافت. مکتب انطاکیه، خود، ابتدا در مدرسه افرائیم[۱۴۸] در اِدِسا[۱۴۹] پناه گرفت که در آنجا آموزگاران سورى همچون ایباس[۱۵۰] و نرساى کبیر[۱۵۱] نماینده آن بودند و بعدها در خاور دور در نیسبیس[۱۵۲] بین دجله و فرات مستقر شد که در آنجا عالمان برجسته اى مانند بابى کبیر[۱۵۳] و ایشوداد اهل مرو[۱۵۴] در اواخر دوره آباء [۱۵۵] این سنت عظیم را حفظ کردند.کلیساى غرب مستقیماً در نزاع مکاتب شرکت نکرد. برخى از الهیدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل میلان،[۱۵۶]هیلارى اهل پوآتیه[۱۵۷] و جروم، از عالمانى از هر دو سنت در تفسیرهاى اخلاقى و روحانى خود بهره گرفتند، اما از هیچ یک طرفدارى نکردند: آموزش یونانى در هر شکلِ آن همچنان بسیار ستایش مى شد. متون درسىِ کاسیودوروس[۱۵۸] در زمینه اصول تفسیر، براى استفاده دانش پژوهان در اوایل قرن ششم، دربردارنده متونى «اسکندرانى»، همچون رساله اسرار[۱۵۹] نوشته هیلارى و انواع فهم معنوى [۱۶۰] نوشته یوکریوس اهل لیون[۱۶۱] بود و نیز کُتُب راهنماى «انطاکیه اى» مانند نوشته هاى هادریان و یونیلیوس آفریکانوس [۱۶۲] را در بر داشت. با این حال، تردیدى نیست که تأثیر اریگن و برنامه تفسیر معنوى او، در جهت دادن به تفسیر کتاب مقدس در غرب نقش اساسى داشت. ترجمه هاى روفینوس[۱۶۳] دوستِ پیشینِ جروم، جنبه هاى وهن آمیز کتابِ درباره اصول اولیه[۱۶۴] اثر اریگن و تعدادى از تفسیرهاى او را تعدیل کرد و بدین ترتیب هیچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسکندرانى قطع نشد.
سُنتِ بومى لاتین، به ویژه در افریقاى شمالى ـ همان طور که از نوشته هاى ترتولیان به دست مى آیدـ به آموزش و دفاعیه پردازىِ تعلیمى [۱۶۵] توجه داشت. به نظر مى رسد که منبع غنىِ تفسیرِ نمونه اى که از کلیساى قرن دوم به ارث رسیده بود، به این علایق کمک مى کرد; کتاب مقدس گرایىِ[۱۶۶] سیپریان نیز مبناى خود را بر آن قرار داده بود. همچنین، تفسیر غربى در گرایش هاى آخرالزمانى خود سنتى تر باقى ماند. در حالى که انتظار پایان قریب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانیست [۱۶۷] در اواخر قرن دوم با انتقاد شدید مواجه شد و یوسبیوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانونى بودن کتاب مکاشفه به خاطر هزاره گرایى تردید کرد، انتظارات آخرالزمانى و مضامین هزاره اى در غرب رواج داشت. هنگامى که زبان یونانى همچنان زبان جامعه مسیحى در رم بود، هیپولیتوس [۱۶۸] (اوایل قرن سوم) مطالبى درباره دانیال نبى و دجال،[۱۶۹] علیه شور و شوق روزافزون آخرالزمانى و در پاسخ به جفاها نوشت. ویکتورینوس اهل پتائو[۱۷۰] اولین تفسیر لاتین بر کتاب مکاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتیا[۱۷۱] نگاشت; آشنایى ما با این اثر از طریق نسخه اى است که جروم آن را بازنگرى کرده و اظهارات هزاره گرایانه آن را حذف کرده است.
در اواخر قرن چهارم در میان مفسران لاتینى تیکونیوس دوناتیست[۱۷۲] با ذهنى آزاداندیش ظهور کرد. او در کتاب قواعد خود،[۱۷۳] اصول تمثیلى اریگن را کنار گذاشت و با تحلیل عقلانىِ زبانِ کتاب مقدس، سرنخ هایى را به دست آورد تا با کمک آنها پیشگویى هاى مسیحایىِ تحقق یافته را از پیامِ موردنظر خدا براى کلیساى زمان خودش جدا کند. تیکونیوس نگاهى به تاریخ را دنبال مى کرد که آغازها، داستان اسرائیل، مسیح و کلیسا را در یک حرکت عظیم رهایى بخش در بر مى گرفت و در چارچوب پیروزىِ نهایى خوب بر بد فهمیده مى شد. بخش هاى مختلف تفسیر وى بر کتاب مکاشفه نشان مى دهد که او با این که پیشگویى آخرالزمانى آن را قابل تطبیق بر هر عصرى مى دانست، در عین حال انتظار خروج آخرالزمانى کلیساى حقیقى (دوناتیست) از کلیساى دروغین را به شکلى ظریف حفظ مى کرد.
شاخصه دیگرِ جریان کلیساى غرب، افزایش توجه به رساله هاى پولس بود و این در زمانى بود که کلیساى شرق توجه چندانى به این متون نداشت. در غرب بین سال هاى ۳۶۵ و ۴۱۰ با پنج تلاش عمده براى تفسیر رساله به رومیان مواجهیم: تفاسیر ماریوس ویکتورینوس،[۱۷۴] نویسنده اى معروف به آمبروسیاستر،[۱۷۵] ناشناس بوداپست،[۱۷۶] پلاگیوس[۱۷۷] و آگوستین[۱۷۸] که تنها دو نوشته درباره رساله به رومیان نوشت، اما مستندات بسیارى وجود دارد که اهمیت پولس را در شکل گیرى الهیاتِ دقیقِ او اثبات مى کند. آگوستین، به اعتراف خود، در تنظیم اصول تفسیرى اش وامدار تیکونیوس بوده است. اگرچه او مایل بود که اصطلاح مجاز[۱۷۹] را به جاى واژه تمثیل پردازى[۱۸۰] به کار ببرد، همانند اسکندرانى ها بر معناى روحانى تأکید مى کرد. بنا به عقیده آگوستین، کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عیسى سخن مى گوید، بلکه صریحاً یا مجازاً پاسخ همه پرسش هاى بنیادین انسان را در بردارد. در تقدیر الاهى، مقرر شده که کتاب مقدس وسیله اى باشد براى برانگیختن مؤمنان به محبت خدا و همسایه; محبتى که هدف سیر روحانى است. زبان بشرىِ آن با همه ابهاماتش نیازمند کار دقیق مفسر است. درخواست آگوستین مبنى بر کسب تخصص در زبان هاى کتاب مقدس و علوم مقدماتى، به ویژه بلاغت و منطق، منشور برنامه آموزشى رهبانى در اوایل قرون وسطا در غرب را شکل داد. نوشته هاى تفسیرى او که در نسخه هاى متعددى پخش شده بود، به یکى از مَراجعِ آبائىِ اصلى براى مفسران تا دوره اصلاحات تبدیل شد. این نوشته ها هدف از خواندن کتاب مقدس را در درجه اول، هدفى معنوى معرفى مى کرد، بدون آن که از جستوجو براى یافتن معناى ظاهرى کلمات آن منع کند. با این حال، منشأ نظریه معناى چهارگانه ـ ظاهرى، تمثیلى، اخلاقى[۱۸۱] و تأویلى[۱۸۲] ـ در قرون وسطا آگوستین نبود. اولین نویسنده اى که به این نظریه اشاره کرد یوحناى کاسیان[۱۸۳] در قرن پنجم بود[۱۸۴] که چهار معناى اورشلیم در کتاب مقدس ـ که عبارت است از (الف) شهر واقعى اورشلیم، (ب) کلیسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسمانى که جایگاه نهایى ما است ـ را در یک تصویر به کاربرد.
انواع تفسیر ادبى کتاب مقدس در طى قرون اولیه تنوع شگفت انگیزى را نشان مى دهد. در ابتدا، تفسیر کتاب مقدس، نقش اعلامیه هایى تبلیغى از سوى رسولان و انجیل نویسان، تعلیم نوآیینان از سوى معلمان و مشایخ، و موعظه سیارِ انبیا را ایفا مى کرد. گسترش مسیحیت به فراسوى زمینه یهودى اش، به همراه خود نیاز به دفاعیه پردازى و جدل را پدید آورد و تفسیر روحانى را بالطبع به نوشته هاى اعضاى فرهیخته تر کلیسا سرایت داد که مى توانستند به عنوان وکیلان و دفاعیه پردازان نهضت خدمت کنند. با این همه، وظیفه اصلى تفسیر کتاب مقدس در اجتماعات مسیحى چندان به ادبیاتِ در حال توسعه مسیحى وابسته نبود، بلکه با صداى استوار اسقفان، مشایخ و آموزگاران پیوند داشت. نوشته هاى تفسیرى هیپولیتوس[۱۸۵] از تأملات موعظه اى در متون کتاب مقدس تشکیل شده که اغلب، هنگامى که با زندگى اعضاى کلیسایش مرتبط مى شود، جزئى و ناقص است. این نوشته ها، تفسیر کتاب مقدس نبود، زیرا او سبکِ «تفسیر» را ساخته مکاتب الحادى و عملى بدعت آمیز مى دانست و آن را محکوم مى کرد.
تلاش هاى ادبى براى تفسیرِ منسجمِ همه کتاب هاى قانونى به شیوه اى مسیحى، ابتدا از سوى مسیحیان گنوسى انجام شد. آنان نظام هاى پیچیده الهیاتى خود را از طریق تحلیل متون معتبر، که در میان آنها کتاب مقدس از جایگاه ویژه اى برخوردار بود، به گروهى از مخاطبان فرهیخته غیرمسیحى معرفى کردند. با این حال، حتى تفسیر گنوسىِ انجیل چهارم، نوشته والنتینیان هراکلئون[۱۸۶] (پایان قرن دوم)ـ که اولین اثرى از این نوع است که متن اصلى آن وجود داردـ بسیار به یک رساله دفاعیه اى شبیه است تا به یک نوشته تفسیرى. تفسیر، به معناى واقعى کلمه، همان طور که هیپولیتوس بیان کرده، محصول سنتِ مکتبِ هلنى بود. تفاسیر مسیحى بر کتاب مقدس ـ همان گونه که در اسکندریه و انطاکیه شاهد آن بودیم ـ محصول چنین سنت هایى در بستر مسیحیت بود. به نظر مى رسد که اریگن این نوع تفسیر را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شکلِ معیارینِ شرح ها،[۱۸۷] موعظه ها [۱۸۸] و توموى [۱۸۹]ـ یعنى توضیحات زبان شناسانه یک کتاب کامل از کتاب مقدس در یک زمان ـ بنیانگذارى کرد. هر جا نوعى از آموزش مسیحى در «مدارس» مسیحى، جوامع رهبانى، مقرّ اسقفان یا حلقه هاى فرهیخته از زنان زاهد شکل مى گرفت، تفسیر کتاب مقدس به عنوان داد و ستدى علمى بسیار ارزشمند بود.قرن چهارم و پنجم عصر طلایى نگارش تفسیر بود. جروم به عمد این مطلب را القا مى کرد که حتى مسیحیان اولیه نیز پیشاپیش، مجموعه شایان توجهى را از «تفاسیر» بر کتاب مقدس پدید آورده اند. او على الظاهر بر این میراث، اما به طور خاص بر اریگن و مفسران شایسته مدارس شرقى تکیه کرد و رؤیاى پدیدآوردن ادبیاتى مسیحىـ لاتینى، مشابه آثار کلاسیک رومى، را پروراند که مبتنى بر کتاب مقدس و حقایق ازلى آن، اما قابل انطباق بر شکل و سبکِ آثار سیسرو، [۱۹۰] ویرژیل[۱۹۱] و هوراس[۱۹۲] باشد. او با ارائه ترجمه جدید لاتین از بخش هاى اصلى کتاب مقدس در وولگاتِ خود، زیربناى مستحکمى براى این تلاش پایه گذارى کرد و انواع دانش هاى متنىِ باستانى را در تفسیر خود به کار گرفت. جروم ابزارهایى را براى مطالعه گاه شمارى، سیره نگارى، جغرافیا و زبان ها و نیز تفسیرهاى کتاب مقدس که دانش عظیم خود را در آنها به کار برده بود، تهیه کرد.
همان طور که جروم، خود، نگران بود، کار بلندپروازانه او قربانى تکثرگرایى جدیدِ عصر بربرها شد، که بر وحدت فرهنگى امپراتورى تفوق یافته بود. مسیحیان در قرون بعدى تمایل داشتند تا پیش از آن که مشوق تلاش هاى جدید شوند، براى تهیه فهرست هاى تفسیرىِ خود به گذشته نگاه کنند. در شرق، گردآورى میراث تفسیرى، توسط پروکوپیوس اهل غزه[۱۹۳]در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش هاى ارزشمندى از تفسیرهاى مفقودشده را مدیونِ این ادبیاتِ «سلسله اى»[۱۹۴]یعنى جمع آورى تفاسیر آبایى در ذیل کتاب و فصل مربوطه در کتاب مقدس هستیم. حتى نویسندگان الهیاتى برجسته در دوره بیزانسى به ندرت تفسیرهاى تازه اى نگاشتند. به همین شکل، غرب نیز پس از جروم با کاهش تفسیرنویسى مواجه شد. درخشش کاسیودوروس [۱۹۵] و پاپ گرگورى اول در قرن ششم از این امر مستثنا بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزى در صومعه هاى بزرگ جزایر بریتانیا و اشتیاق حکمرانان کارولینژى به دانش در خاک اصلى اروپا[۱۹۶] سبب شد تا شرایط براى شکوفایى مجدد کارهاى جدىِ تفسیرى فراهم شود.
پی نوشت :
 
[۱۰۳]. hyponoia
[۱۰۴]. Pseudo-Heraclitus
[۱۰۵]. Quintilian
[۱۰۶]. Heracles at the crossroads
[۱۰۷]. Prodikos the Sophist
[۱۰۸]. Allegories of the Law
[۱۰۹]. Origen of Alexandria
[۱۱۰]. On First Principles
[۱۱۱]. stumbling blocks
[۱۱۲]. Grk. anago¦ge¦
[۱۱۳]. Marcion of Pontus
[۱۱۴]. counterchurch
[۱۱۵]. an alien God
[۱۱۶]. Tatian the Syrian
[۱۱۷]. Diatessaron
[۱۱۸]. Rule of Faith
[۱۱۹]. Irenaeus
[۱۲۰]. Tertullian
[۱۲۱]. Apostolicity
[۱۲۲]. the witness of the apostles
[۱۲۳]. the Canon Muratori
[۱۲۴]. Protevangelium of James
[۱۲۵]. Bartholomew
[۱۲۶]. catechetical
[۱۲۷]. Pantaenus
[۱۲۸]. Gregory the Wonderworker
[۱۲۹]. Pamphilus of Caesarea
[۱۳۰]. Eusebius
[۱۳۱]. Athanasius
[۱۳۲]. Apollinaris
[۱۳۳]. Cappadocian fathers
[۱۳۴]. Cyril of Alexandria
[۱۳۵]. Life of Moses
[۱۳۶]. Gregory of Nyssa
[۱۳۷]. Didymus the Blind
[۱۳۸]. Malchion
[۱۳۹]. Lucian
[۱۴۰]. Dorotheus
[۱۴۱]. Eustathius
[۱۴۲]. Diodore of tarsus
[۱۴۳]. Theodore of Mopsuestia
[۱۴۴]. John Chrysostom
[۱۴۵]. Theodoret of Cyrrhus
[۱۴۶]. theo¦ria
[۱۴۷]. On the Difference Between Theo¦ria and Allego¦ria
[۱۴۸]. Ephraem’s school
[۱۴۹]. Edessa
[۱۵۰]. Ibas
[۱۵۱]. Narsai the Great
[۱۵۲]. Nisbis
[۱۵۳]. Babi the Great
[۱۵۴]. Isho’dad of Merv
[۱۵۵]. patristic period
[۱۵۶]. Ambrose of Milan
[۱۵۷]. Hilary of Poitiers
[۱۵۸]. Cassiodorus
[۱۵۹]. Treatise of Mysteries
[۱۶۰]. Varieties of Spritual Understanding
[۱۶۱]. Eucherius of Lyon
[۱۶۲]. Junilius Africanus
[۱۶۳]. Rufinus
[۱۶۴]. On First Principles
[۱۶۵]. catechetical
[۱۶۶]. Biblicism
[۱۶۷]. Montanist
[۱۶۸]. Hippolytus
[۱۶۹]. Antichrist
[۱۷۰]. Victorinus of Pettau
[۱۷۱]. Dalmatia
[۱۷۲]. Tyconius the Donatist
[۱۷۳]. Book of Rules
[۱۷۴]. Marius Victorinus
[۱۷۵]. Ambrosiaster
[۱۷۶]. Budapest Anonymous
[۱۷۷]. Pelagius
[۱۷۸]. Augustine
[۱۷۹]. figuration
[۱۸۰]. allegorization
[۱۸۱]. tropological
[۱۸۲]. anagogical
[۱۸۳]. John Cassian
[۱۸۴]. Confrences 14.8
[۱۸۵]. Hippolytus
[۱۸۶]. Valentinian Heracleon
[۱۸۷]. scholia
[۱۸۸]. homilies
[۱۸۹]. tomoi
[۱۹۰]. Cicero
[۱۹۱]. Virgil
[۱۹۲]. Horace
[۱۹۳]. Procopius of Gaza
[۱۹۴]. literature of ”chains” (catenae)
[۱۹۵]. Cassiodorus
[۱۹۶]. The Continent
 
۳. تفسیر مسیحى از قرون وسطا تا عصر اصلاحات
 
تفسیر کتاب مقدس در طى سال هاى ۶۰۰ تا ۱۶۰۰م، بازتابِ تحولاتِ گسترده بنیادین و نمایانگر دغدغه هاى عقلىِ مسیحیتِ غربى بود. دانش پژوهان کتاب مقدس در بخش اول این دوره تقریباً فقط بر راهنمایى مراجع آبائى تکیه مى کردند. هنگامى که تمدن قرون وسطایىِ متمایزى شکل گرفت، مفسران به مدارس و دانشگاه ها راه یافتند و در آنجا کار خود را با نیازهاى آموزشى و الهیاتى جهان خود همسو کردند. تفسیر کتاب مقدس در پایان این دوره نمایانگرِ تأثیرات عقل نقاد [۱۹۷] و نیازهاى معنوى اى بود که در عصرِ اصلاحاتِ پروتستانى و کاتولیکى ظهور کرده بود. کتاب مقدس در سراسر این دوره به شکل گیرى فرهنگ غربى در تمام ابعادش کمک کرد. بنابراین، جاى تعجب نیست که مفسران براى هماهنگ کردن فهم خود از کتاب مقدس و تفسیر آن در پرتوِ آخرین اطلاعاتى که در دسترس آنان قرار داشت، پیوسته تلاش کنند.
پیشرفته ترین اطلاعاتى که در اوایل قرون وسطا در دسترس بود، از آباء کلیسا سرچشمه مى گرفت. غالباً، مفسران مسیحىِ پایان هزاره اول فقط مقدار کمى زبان یونانى یا عبرى مى دانستند و کمتر پیش مى آمد که براى ارائه تفاسیر تازه، از اعتماد به نفسِ عقلانى برخوردار باشند. بید محترم[۱۹۸] (۶۷۲ـ۷۳۵) تا اندازه اى با زبان یونانى آشنا بود و از آن در شرح خود بر اعمال رسولان استفاده کرد. احتمالا رمیگیوس اهل اوسر[۱۹۹] (متوفاى ۹۰۸) نیز مزامیرِ لاتین را با متن عبرى مقایسه کرده است. با این حال، جان اسکات اریگنا[۲۰۰] (متوفاى ۸۷۷) تنها مفسرى بود که هم از مهارت هاى زبانى و هم از استعداد سرشارى براى نقد بهره مند بود. او به نوشته هاى آباء یونانى مراجعه کرد و تفسیر خود را بر متنِ یونانىِ انجیل یوحنا بنا نمود. وى علاوه بر این، به تصحیح تفسیر لاتین بر مبناى منابع یونانى تمایل داشت. با این همه، بیشتر مفسران اولیه قرون وسطا روشى بسیار محافظه کارانه در پیش گرفته بودند. حتى معروف ترین آنها ـ آلکوین [۲۰۱] (متوفاى ۸۰۴)، کلاد اهل تورین[۲۰۲](متوفاى ۸۲۷) و رابانوس مائوروس[۲۰۳] (متوفاى ۸۵۶)ـ کارى بیش از بازگویى دیدگاه هاى آباء لاتینى، به ویژه جروم و آگوستین، انجام ندادند. اکثر مفسران این دوره معناى ظاهرى را مبناى تفسیر روحانى مى دانستند، اما همه آنها تفسیر ظاهرى اى را مد نظر داشتند که کاملا با یک یا چند سبک تفسیرى از بین سبک هاى تفسیرى اخلاقى، تمثیلى یا عرفانى سازگار باشد. بدون شک، با در نظر گرفتن فقدان عمومى مهارت هاى زبانى و دغدغه هاى زبان شناسانه، مفسران راه دیگرى جز این که معانىِ متنوعِ روحانى را در کتاب مقدس بسط دهند، در پیش رو نداشتند; راهى که با اشتیاق فراوان آن را دنبال کردند.
تأسیس مدارس کاتدرال و مدارس رهبانى به چند تحول جدید در تفسیر کتاب مقدس کمک کرد. در ابتدا، آنان خواستار متون درسى شدند. استادان مدارس نیاز به تفاسیرِ معیارینى را احساس کردند که مى توانست مبناى مشترکى براى همه دانش پژوهان باشد. گردآورى گلوسا اُردیناریا [۲۰۴] که شرح کوتاهى بر تمام کتاب مقدس به دست مى داد، پاسخى به این نیاز بود. چهره اصلى در تهیه این اثر، آنسلم اهل لائون [۲۰۵] (متوفاى ۱۱۱۷)، استاد مدرسه کاتدرال در لائون بود; البته چندین الهیدان و مفسرِ قرن دوازدهمىِ دیگر نیز در این تلاش سهیم بودند. گلوسا چکیده هایى را از تفاسیر آبائى و تفاسیر مربوط به اوایل قرون وسطا اقتباس کرده بود و ادعاى نوآورى نداشت. با این حال، تأثیر بسیارى بر جاى گذاشت، زیرا به مدت پنج قرن، اولین متن درسى دانش پژوهانى بود که آشنایى با کتاب مقدس را آغاز مى کردند.
مهم تر این که مدارس قرون وسطایى، خلاقیت عقلى و الهیاتى را پرورش دادند که عمیقاً بر تفسیر کتاب مقدس تأثیر گذارد. تبحر در دستور زبان، منطق و جدل به استادان اعتماد به نفسى جدید در توانایى هاى عقلانى شان اعطا کرد و آنان را به ابزارهایى براى پدید آوردنِ نوع جدیدى از تفسیر مجهز نمود. مفسران قرن دوازدهم به تدریج، سبکِ آبائى را ـ که در آن، تفسیر در خدمتِ تبیین هایى قرار داشت که بر مسائلِ الهیاتىِ روشن متمرکز بودند ـ رها کردند. مفسرانى همچون ژیلبر دلاپوره[۲۰۶] (ف ۱۱۵۴) و رابرت اهل ملون[۲۰۷] (متوفاى ۱۱۶۷) تفسیرهاى خود را بر محور مسائل عقیدتى اى که نیازمند تبیین بر اساس عقل است و در منابعى معتبر ریشه دارد،[۲۰۸] تنظیم کردند و بدین ترتیب تفسیر در خدمتِ دقتِ الهیاتى قرار گرفت. این شیوه در کتابِ جملات[۲۰۹] نوشته پیتر لمبار[۲۱۰] (متوفاى ۱۱۶۰) به اوج خود رسید. وى عقاید کتاب مقدسى و آبائى را در چکیده اى از الاهیات مسیحى تنظیم کرد.
تأثیرگذارترین مدرسه از این نوع، مدرسه اى بود که در صومعه سن ویکتور[۲۱۱] در پاریس قرار داشت. هیو اهل سن ویکتور[۲۱۲] (ف ۱۱۴۱)، بنیانگذار این مدرسه، خواستار مطالعه عالمانه و نظام مندِ کتاب مقدس شد. او تأکید یکسانى بر تفسیر ظاهرى و روحانى داشت: مفسر باید با دقت همه علوم و فنون مرتبط را در کشف معناى ظاهرىِ متن به کار گیرد; با این حال، باید در زمان مناسب، معناى اخلاقى و الهیاتى آن را نیز تبیین کند. جانشینان هیو رویکرد چنان متوازنى را مانند استاد خود در پیش نگرفتند: ریچارد از سن ویکتور[۲۱۳] (ف ۱۱۷۳)، خود را وقفِ تفسیر تمثیلى و عرفانى کرد; در حالى که اندرو از سن ویکتور[۲۱۴] (ف ۱۱۷۵) بر شرح دقیق و علمىِ معناىِ ظاهرى و تاریخى کتاب مقدس تأکید داشت. اندرو براى آن که خود را براى این کار آماده کند، با عالمان یهودى مشورت کرد و در زبان عبرى متمحض شد. او به این شکل الگویى ارئه کرد که بسیارى از مفسران مسیحى در دو قرن بعدى از آن پیروى کردند.
مفسرانى که در مدارس بودند با هر رویکردى که به تفسیر روحانى داشتند، عموماً کار خود را متوجه مسائل الهیاتى و عقیدتى مى کردند. در نتیجه، تفسیر کتاب مقدس کارى بسیار تخصصى شد. مفسران مهارت هاى چشمگیرى را در زمینه زبان و استدلال پدید آوردند، که از آن پس، آنها را در تحلیل کتاب مقدس به کار گرفتند. ایشان از این طریق ـ به جاى آن که مثلا به دنبال مطالبى براى موعظه و تعلیم باشند ـ براى فهم درست عقاید مسیحى به معناى کتاب مقدس توجه کردند. بدین ترتیب، تفسیر، زیرشاخه اى از الاهیات شد.
تأسیس دانشگاه ها در قرن سیزدهم، تأثیر بسیارى بر پیدایش نوعِ حرفه اى و علمىِ تفسیر داشت. برخى از مفسران همچون استفان لنگتن[۲۱۵] (۱۱۵۵ـ۱۲۲۸) و هیو اهل سنت چِر[۲۱۶] (۱۲۰۰ـ۱۲۶۳) به شرح معناى تمثیلى و روحانى کتاب مقدس ادامه دادند. با این همه، به طور کلى مى توان گفت که تأکید شدید دانشگاه ها بر الاهیات، مفسران را تشویق کرد تا بر معناى ظاهرى متمرکز شوند و تفاسیرشان را متوجه مسائل مهم عقیدتى کنند. معرفى اندیشه ارسطویى و تحولات بعدى در زمینه الاهیات مدرسى در همان چارچوب ایفاى نقش کرد. بدین ترتیب، آلبرت کبیر[۲۱۷] (۱۱۹۳ـ۱۲۸۰) و توماس آکویناس[۲۱۸](۱۲۲۵ـ۱۲۷۴) علم و تحلیل ارسطویى را به کتاب مقدس پیوند زدند; هر دو تفاسیر ظاهرى اى را ابداع کردند که در متون مقدس، به دنبالِ تأییدى بر تبیین هاىِ مدرسى از عقاید و رموز مسیحى بود.اوج این نوع تفسیر در اثرِ نیکولاس لیرایى[۲۱۹] (۱۲۷۰ـ۱۳۴۹) بود که با کتاب با عظمتش به نام پُستیلا لیترالیس[۲۲۰] شناخته مى شود. این کتاب، شرح لفظىِ مفصلى بر تمام کتاب مقدس بود. لیرایى به هیچ وجه شرح روحانى را رها نکرد: او به تفسیر دقیق معانى روحانى کتاب مقدس بسیار اهمیت مى داد و حتى براى تکمیل پستیلا لیترالیس خود اثرى تهیه کرد که به شکل کوتاه معناى تمثیلى و اخلاقى کل کتاب مقدس را برمى شمرد. با این حال، لیرایى همانند آلبرت و آکویناس بر تفسیر ظاهرى متمرکز شد و کوشید تا هرجا ممکن بود نشان دهد که کتاب مقدس فهم مدرسى از الاهیات را تأیید مى کند. لیرایى همچنین، به دلیل آشنایى وسیع با زبان عبرى، به طور چشمگیرى، فهم کتاب مقدس عبرى را ارتقا بخشید. لیرایى تفاسیر حاخامى، به ویژه تفاسیر راشى (۱۰۳۰ـ۱۱۰۵) یکى از بزرگ ترین مفسران یهودى قرون وسطا، را نیز به دقت مطالعه کرد. مهارت هاى زبانى او، وى را قادر ساخت تا ترجمه هاى صحیح و توضیحات دقیقى از بسیارى از عبارات کتاب مقدس ارائه کند. چنین شرحى بر عهد جدید، تا قرن پانزدهم و شانزدهم هنگامى که اومانیست هاى رنسانس، دانش جدید خود از زبان یونانى را با متون مقدس مسیحى مرتبط ساختند، نوشته نشد.
در اواخر قرون وسطا، الهیدانان مانند راجر بیکن[۲۲۱] (۱۲۲۰ـ۱۲۹۲) و پیر دایلى[۲۲۲] (۱۳۵۰ـ۱۴۲۱) خواستار توجهِ بیشترى بر زبان عبرى و یونانى به عنوان پیش نیاز تفسیر کتاب مقدس شدند. با این حال، تا پیش از قرن شانزدهم، آموزشِ نظام مندِ زبان هاى کتاب مقدس به شکل گسترده وجود نداشت. در قرن شانزدهم نیز قدرت هاى فرهنگى جدید سبب شدند تا غلبه الاهیات مدرسى بر تفسیر پایان یابد. پیکو دلا میراندولا[۲۲۳] (۱۴۶۳ـ۱۴۹۴) و یوهان رویشلین[۲۲۴] (۱۴۵۵ـ۱۵۲۲) نه تنها به زبان عبرى علاقه پیدا کردند، بلکه شیفته نظرات قبالایى شدند و کوشیدند این نظرات را در تفسیر مسیحى وارد کنند. در این میان، تخصص در زبان یونانى، اومانیست هاى رنسانس را قادر ساخت تا نقش مهمـى در فـهمِ عهد جدید ایفا کنند. لورنتسو والا[۲۲۵] (۱۴۰۷ـ۱۴۵۷) و به ویژه اراسموس روتردامى[۲۲۶] (۱۴۶۶ـ۱۵۳۶) آغازگرِ سنت مدرن در تفسیر عهد جدید بودند: آنان راهبرى الاهیات مدرسى را رد کردند، به مطالعه متون یونانىِ عهد جدید پرداختند و تفاسیرى ارائه کردند که بر تأملات زبانى، لغت شناسانه، و تاریخى مبتنى بود. هر دوى آنان ارزش والایى براى استخراج اصول الهیاتى و اخلاقى از کتاب مقدس قائل بودند. البته آنان نیز همانند بسیارى از همردیفان اومانیست خود، فایده تفاسیر تمثیلى و روحانىِ مفصّل را انکار کردند و در مقابل بر اولویت تفسیر ظاهرى و تاریخى پاى فشردند. تلاش آنها، درکِ بسیار بهترى از عهد جدید را فراهم ساخت. آنان با تکیه بر آگاهى خود از زبان یونانى و توانایى هاى پیشرفته خود در زمینه نقد، متون یونانى و لاتینى عهد جدید را تصحیح کردند و ترجمه هاى لاتینى جدیدى ارائه کردند که از ترجمه ولگات برتر بود. آنان همچنین، نکات معتدد تاریخى و عقیدتى را در تفسیر خود بر عهد جدید توضیح دادند.
جنبش هاى اصلاحى در قرن شانزدهم تأثیرات عمیقى بر تفسیر کتاب مقدس داشت، زیرا الهیدانان از هر مسلکى به دنبال یافتن تأییدى از کتاب مقدس براى دیدگاه هاى دینى خود بودند. مصلحانِ پروتستان و کاتولیک هر دو، تا اندازه اى به پیروى از سنت اراسموس و سایر عالمان رنسانس که مهارت هاى زبانى و تحلیل هاى زبان شناسانه را با کتاب مقدس مرتبط ساخته بودند، ادامه دادند. براى مثال هم ژان کالون[۲۲۷] (۱۵۰۹ـ۱۵۶۴) و هم کاردینال کایتان[۲۲۸] (۱۴۶۸ـ۱۵۳۴) تفاسیر گسترده اى ارائه کردند که بر مطالعه متون کتاب مقدس از زبان هاى اصلى و اطلاع از همه پیشرفت هاى اومانیست ها در شرح کتاب مقدس مبتنى بود.
با این همه، تفسیرهاى قرن شانزدهم به ناچار به اهداف الاهیاتى، مجادله اى یا ادعایى نویسندگانشان وفا نکردند. غالباً کسانى که علیه مرجعیت کلیساى کاتولیک رومى شورش کرده بودند، مانند جان ویکلیف[۲۲۹] (۱۳۳۰ـ۱۳۸۴) و جان هوس[۲۳۰](۱۳۷۰ـ۱۴۱۵) و بسیارى دیگر، براى توجیه سرکشى خود از پاپ و سازمان کلیسا، به کتاب مقدس متوسل مى شدند. مارتین لوتر[۲۳۱] (۱۴۸۳ـ۱۵۴۶) کتاب مقدس را مرجع مطلق عقاید مسیحى مى دانست. تفاسیر او ـ به ویژه بر مزامیر و رساله هاى پولس ـ وى را در فهمش از ایمان و فیض یارى کرد. همه الهیدانان اصلى پروتستان ـ اولریش تسوینگلى[۲۳۲](۱۴۸۴ـ۱۵۳۱)، مارتین بوتسر[۲۳۳] (۱۴۹۱ـ۱۵۵۱)، فیلیپ ملانشتون[۲۳۴] (۱۴۹۷ـ۱۵۶۰)، هاینریش بولینگر[۲۳۵] (۱۵۰۳ـ۱۵۷۵) و به ویژه ژان کالون ـ پیرو لوتر بودند. پروتستان ها تفسیرهاى تمثیلىِ مفصل از کتاب مقدس را رد کردند، اما مشتاقانه در کتاب مقدسِ عبرى و عهد جدید به دنبال یافتن تأییدى قطعى[۲۳۶] بر باورهاى پروتستان برآمدند. سخنرانى ها، موعظه ها و تفسیرهاى آنان با استناد به کتاب مقدس، به همه بنیانگذارانِ مسیحیتِ پروتستان کمک کرد تا دیدگاه هاى الهیاتى خود را توسعه و استحکام بخشند.
الهیدانان کاتولیک رومى، کتاب مقدس را مرجعى جایگزینِ تفوق پاپ نمى دانستند، اما آنان نیز در قرن شانزدهم توجه خود را یک سر، به کتاب مقدس معطوف کردند. ژاک لوفور دِتاپل[۲۳۷] (۱۴۵۵ـ۱۵۳۶)، گاسپارو کونتارینى[۲۳۸] (۱۴۸۳ـ۱۵۴۲) و خوآن دبالدس[۲۳۹] (۱۵۰۰ـ۱۵۴۱) همگى تفاسیرى بسیار روحانى نگاشتند. این سه نفر، با اشتیاق ویژه اى به رساله هاى پولس پرداختند و به دنبال ایجاد اصلاحات روحانى در درون کلیساى رومى بودند، در همین حال به طور اتفاقى کتاب مقدس را ابزارى براى ادبیات مجادله اى کاتولیک و پروتستان قرار دادند. کاردینال ریجینالد پول[۲۴۰] (۱۵۰۰ـ۱۵۵۸) و جیرولامو سریپاندو[۲۴۱] (۱۴۹۲ـ۱۵۳۶) به شدت شرکت کنندگان در شوراى ترنت (۱۵۴۵ـ۱۵۶۴) را تشویق مى کردند تا برنامه آموزشى روحانیان را اصلاح کنند: آنان استدلال مى کردند که برنامه آموزشى مبتنى بر مطالعه اومانیستى کتاب مقدس به جاى الاهیات مدرسى، به اصلاح عمومى و در نهایت به وحدت دینىِ دوباره مسیحیت خواهد انجامید. در این میان، کاردینال کایتان (۱۴۶۸ـ۱۵۳۴) به مبارزه مستقیم ترى با مسیحیتِ پروتستان دست زد. کایتان در تفاسیر طولانى بر اناجیل و رساله هاى پولس، بر روش عالمان اومانیست تکیه کرد تا استدلال کند که عهد جدید صحت عقاید کاتولیک رومى را اثبات و عقاید پروتستان را رد مى کند.
از آن پس، در پایان قرن شانزدهم تفسیر کتاب مقدس، بازتاب شکاف الهیاتىِ مسیحیتِ غربى بود. با وجود آن که این مقطع تاریخى، کانونِ نزاع هاى نامطلوب شد، کتاب مقدس همچنان جایگاه خود را به عنوان منبع اصلى عقاید مسیحى و آموزه هاى اخلاقى حفظ کرد. بى شک، این نزاع ها، خود، شهادت مى دهد که کتاب مقدس درست همانند هزار سال گذشته همچنان در کانون فرهنگ مسیحى جاى داشت.
جرى بنتلى۴. نقادى مدرن کتاب مقدس
نقادى کتاب مقدس اصطلاحى بسیار عام است که تعریف آن آسان نیست و شامل بخش گسترده اى از فعالیت هاى علمى مى شود. پایه اصلى جریان نقادى در ویژگى زبانى و ادبى کتاب مقدس است. کتاب مقدس، کلام خدا دانسته مى شود، اما به زبان انسان (عبرى، آرامى و یونانى) و در قالب هاى ادبى، بلاغى و شعرىِ انسانى است که مى تواند و باید با فهم بشرى تفسیر شود. خدا در کتاب مقدس سخن مى گوید، اما عملکردِ معانى آن بر طبق ساختارهاى زبان عادى بشر است. نقادى بر فهمى از سیاق، رابطه جزء با کل و عبارت با ژانر ادبى مبتنى است; سبکِ کتاب مقدس را به شکل جدّى بررسى مى کند و از جزئیاتِ زبان به سوى الگوهاى کلى تر و فراگیر حرکت مى کند. با این رویکرد، گاهى از کتاب مقدس معناهایى غیر از آنچه تفاسیر سنتى و سطحى ارائه مى کنند به دست مى آید. پس نقادىِ کتاب مقدس «نقادانه» است، اما نه به این معنا که کتاب مقدس را «به نقد مى کشد» (زیرا اغلب به کتاب مقدس به عنوان متنى مقدس و اساسى احترام مى گذارد); بلکه به این معنا که خود را براى استخراج معانى از کتاب مقدس آزاد مى داند; هرچند آن معانى با آنچه دین سنتى در کتاب مقدس یافته، مغایر باشد. بنابراین، نقادىِ کتاب مقدس سؤالات جدیدى را درباره کتاب مقدس طرح مى کند و در عین حال، پاسخ هاى تازه اى را به جاى راه حل هاى قدیمى به دست مى دهد.نقادى و نزاع
نقادى کتاب مقدس لزوماً با فهم پذیرفته شده از زمان هاى کهن نزاعى ندارد، اما چه بسا گاهى با آن درگیر شود. این بدان معناست که برخى از تفسیرهاى سنتى مبناى درستى در کتاب مقدس نداشته اند و اگر بخواهیم با واقعیت هاى کتاب مقدس با انصاف برخورد کنیم، باید تفسیر جدیدى ارائه کنیم. از این رو، نقادى اغلب به تدیّنِ موجود لطمه وارد کرده است; البته این امر، از خود عقیده به مرجعیتِ کتاب مقدس برمى خیزد. نقادى کتاب مقدس به هیچ وجه کارى غیرالهیاتى نیست، بلکه براى ارزیابىِ شایسته الاهیات امرى ضرورى است. ما هم اکنون این حکم الهیاتى را کنار مى گذاریم تا ببینیم آیا جریان نقادى از پسِ امتحان در برابر محتواى کتاب مقدس برمى آید یا نه.
بنابرآنچه گذشت، جاى تعجب نیست که نزاعِ دینى، محرک بزرگى براى پرسش هاى نقادانه بوده باشد. ممکن است که دو گروه که یک کتاب مقدس دارند، باورهاى دینى بسیار متفاوتى داشته باشند. هر یک مى تواند به کتاب مقدس متوسل شود و چنین استدلال کند که این متن نمى تواند به معنایى باشد که دیگران از آن برداشت کرده اند. بر طبق متى ۲۳:۲۳، عیسى خود مى گوید اگر انسان بر اجراى جزئیات متمرکز شود، «اعظم احکام شریعت» کنار گذاشته خواهد شد. این کلام به فحواى کلىِ متن در مقابل جزئیات لفظى آن، توجه مى دهد. تریفوى یهودى (قرن دوم میلادى) در مقابلِ فهم مسیحیان از اشعیا ۷:۱۴ که آن را پیشگویىِ تولدِ مسیح از باکره دانسته اند، تأکید کرد که کلمه عبرى به کار رفته در این عبارت، فقط به معناى «زن جوان» است و اصلا سخنى از تولد از باکره در میان نیست و این آیه به تولد طبیعى حزقیال اشاره مى کند.
با این حال، نزاع هاى دینى اى که بیش از همه محرک پیدایش نقادى کتاب مقدس بود، نزاع کاتولیک ـ پروتستان در درون مسیحیت و بعدها نزاع میان گرایش هاى مختلف در آیین پروتستان بود، چرا که آنها به طور ویژه اى بر نقش یگانه کتاب مقدس و معانى اى که از بازخوانىِ آن از خودش و براى خودش به دست مى آمد، تأکید مى کردند.
پی نوشت :
 
[۱۹۷]. critical reason
[۱۹۸]. The Venerable Bede
[۱۹۹]. Remigius of Auxerre
[۲۰۰]. John Scotus Erigena
[۲۰۱]. Alcuin
[۲۰۲]. Claude of Turin
[۲۰۳]. Rabanus Maurus
[۲۰۴]. Glossa Ordinaria
[۲۰۵]. Anselm of Laon
[۲۰۶]. Gilbert de la Porre
[۲۰۷]. Robert of Melun
[۲۰۸]. quaestiones
[۲۰۹]. Sentences
[۲۱۰]. Peter Lombard
[۲۱۱]. Abbey of St. Victor
[۲۱۲]. Hugh of St. Victor
[۲۱۳]. Richard of St. Victor
[۲۱۴]. Andrew of St. Victor
[۲۱۵]. Stephan Langton
[۲۱۶]. Hugh of St. Cher
[۲۱۷]. Albertus Magnus
[۲۱۸]. Thomas Aquinas
[۲۱۹]. Nicholas of Lyra
[۲۲۰]. Postilla Litteralis
[۲۲۱]. Roger Bacon
[۲۲۲]. Pierre d’Ailly
[۲۲۳]. Pico della Mirandolla
[۲۲۴]. Johann Reuchlin
[۲۲۵]. Lornzo Valla
[۲۲۶]. Erasmus of Rotterdam
[۲۲۷]. John Calvin
[۲۲۸]. Cardinal Cajetan
[۲۲۹]. John Wycliffe
[۲۳۰]. John Hus
[۲۳۱]. Martin Luther
[۲۳۲]. Ulrich Zwingli
[۲۳۳]. Martin Bucer
[۲۳۴]. Philip Melanchthon
[۲۳۵]. Henrich Bullinger
[۲۳۶]. authoritative
[۲۳۷]. Jacques Lefevre d’Etaples
[۲۳۸]. Gasparo Contarini
[۲۳۹]. Juan de Valdes
[۲۴۰]. Reginald Pole
[۲۴۱]. Girolamo موانع نقادى
 اصلى ترین عواملى که نقادى باید با آنها مبارزه مى کرد، عبارت بود از:
ـ نظریه هاى عام یا اصولى درباره کتاب مقدس، مانند این باور که چون کتاب مقدس کلام خدا است، لزوماً باید کامل و در تمام بخش ها بى نقص باشد. نقادى با مخالفت با این باورهاى نظرى، به واقعیت هاى عینى کتاب مقدس پرداخت.
ـ سازگارکردن یعنى تعمیم نظرات و معانى ]مربوط به یک بخش [به همه کتاب مقدس و در نتیجه کم رنگ شدن تفاوت هاى یک قسمت با قسمت دیگر. جریان نقادى این تفاوت ها را مد نظر قرار مى دهد، همانند تفاوت بین بخش هاى از کتاب مقدس که تولد از باکره را تأیید مى کنند (متى، لوقا با وضوح کمتر) و بخش هاى که ظاهراً این مسئله را تأیید نمى کنند (مرقس، پولس و یوحنا).
ـ میدراش و تفاسیر تمثیلى که کلمات را از سیاقشان جدا مى کنند و معانى اى را به آنها نسبت مى دهند که ممکن است در جاى دیگر یافت شود، اما با آن سیاق سازگار نیست. جریان نقادى، سیاقِ کلام را تعیین کننده مى دانست.ـ درک نکردن شکل ادبى متون به ویژه وقع ننهادن به سکوت هاى کتاب مقدس، یعنى فقدان عناصرى که غالباً در تقدیر گرفته مى شود; مانند این که نافرمانى آدم در متن عبرى به عنوان توضیحى براى شرّ ذکر نشده است و نیز مانند نبودِ هیچ گونه گزارشى از تولد در انجیل مرقس و فقدانِ عبارتِ «به غیر علت زنا» در اناجیل دیگر (متى ۱۹:۹; مقایسه کنید با ۵:۳۲).
ـ استنباطِ زمان پریش یعنى برداشتِ معانى، نظرات و موقعیت هاى مربوط به دوره اى متأخر، از متن; مانند این که کلمه اسقف در عهد جدید به گونه اى فهمیده شود که گویا معنایى معادل اسقفِ قرون وسطایى داشته است یا این که کلمه «کتب» در دوم تیموتاؤس ۳:۱۶ به معنایى دقیقاً معادل مجموعه کتب قانونى در آیین پروتستان مدرن تلقى شود. نقادى تأکید مى کرد که باید تفسیر کلمات را از معانى اى آغاز کرد که در زمان کتاب مقدس مطرح بوده اند.
ـ استدلالات عقلانى دفاعیه اى که براى فائق آمدن بر تفاوت ها به کار مى رفت; براى مثال این نظر که چون در انجیل یوحنا اخراج فروشندگان از معبد توسط عیسى را در آغاز رسالت او و در اناجیل دیگر در اواخر آن نقل شده، این واقعه چندین بار رخ داده است. در مقابل، نقادى بیان مى کرد که این اختلافِ ترتیب در داستان به عللى باز مى گردد که با معناى الهیاتىِ درون آن روایت مرتبط است.مؤلفان
 
نقادى کلاسیکِ کتاب مقدس به مسائل مربوط به مؤلف واقعى بسیار علاقه داشته است. اسفار خمسه را خودِ موسى ننوشته است; کتاب اشعیا مطالبى در بردارد که مربوط به مدت ها پس از زمان حیات آن پیامبر است; اناجیل لزوماً به دست شاگردانى که به اسم آنهاست، نوشته نشده است. این نگرش، به ناگاه تصویر ما از کتاب مقدس را تغییر مى دهد: کتاب مقدس گزارشى نیست که یک بار و براى همیشه از سوى خداوند املا شده باشد; بلکه محصول سنتى است که در طول زمان و در درون جوامع ایمانى پدید آمده است. ارتباط متونى مانند اناجیل همنوا با هم، رابطه اى ادبى و شاملِ بازنگرى، تغییر در تأکید، گزینش و تفاوت هاى الهیاتى است. نویسندگىِ مستعار[۲۴۲] را باید به عنوان یک واقعیت پذیرفت: بدین معنا که ممکن است برخى از کتاب ها به نام برخى از شخصیت هاى بزرگِ گذشته که در رأس آن نوع ادبى قرار داشتند، نوشته شده باشد. بر این اساس، همه قوانین بنى اسرائیل در هر زمان به اسم موسى پیوند مى خورد، همان گونه که نوشته هاى حِکمى نیز با نام سلیمان مرتبط مى شد; برخى از رساله هایى که به نام پولس یا پطرس نوشته شده، شاید نوشته پیروان آنها بوده که با استفاده از مطالبى از خودِ آن رسولان نگاشته شده است، نه آن که مستقیماً خودِ ایشان آن را نوشته باشند.سبک
 
سبک از ابتدا معیارى مهم بوده است. پیشاپیش، در کلیساى قدیم مشخص بود که رساله دوم پطرس به سبکى که پطرس به کار مى بُرد، نبود; رساله به عبرانیان سبکى متفاوت از سبک پولس داشت و سبک کتاب مکاشفه بسیار با انجیل یوحنا و رساله هاى او متفاوت بود. این ملاحظات در استدلالات اولیه درباره قانونى بودن چنین کتاب هاى به کار رفته بود و بعدها به ویژه در دوره رنسانس و عصر اصلاحات، هنگامى که بررسى سبک هاى کهن بسیار سرعت گرفت، مبنایى براى مباحثات مشابه شد.
منابع
 
این که کتاب ها از گردآورى منابع قدیمى تر پدید آمده بودند، نتیجه منطقى این نظرات بود. توارخ ایام از سموئیل و پادشاهان استفاده کرده است و گاهى مختصراً یا به صورت عمده و نیز با افزودن مطالبى از خودش آنها را تصحیح کرده است. باور رایج بر این است که متى و لوقا از انجیل مرقس استفاده کرده، آن را بازنویسى کرده اند. ممکن است منابعى که از آنها استفاده شده، آثارى باشد که مدت ها قبل ناپدید شده است. کتاب هاى پادشاهان، منابع تاریخى دیگرى را ذکر مى کنند که از آنها اطلاع داشته اند. شاید مطالب مشترکى که در دو انجیل متى و لوقا آمده، اما در انجیل مرقس وجود ندارد، به منبعى بازگردد که اکنون در دست نیست. لایه هاى مختلف اسفار خمسه را که با زبان ها، سبک ها و نظرات بسیار متفاوت مشخص مى شوند، مى توان از راه گردآورى تدریجى منابع مختلف در زمان هاى متفاوت توضیح داد. بنابراین، یافتن منابع مختلف در یک کتاب مى تواند توضیحى براى اختلافات و دیدگاه هاى الهیاتىِ متفاوت باشد. این نوع نقادىِ منبع، شکل خاصى از نقادى کلاسیک کتاب مقدس است که گاهى به همراه تحقیق درباره مؤلف و تاریخ و نسبت به «نقادى ساده»[۲۴۳] یعنى مطالعه متن و تغییرات متنى، «نقادى عمیق»[۲۴۴] نامیده مى شود. البته این اصطلاحات اکنون قدیمى شده است. بدون شک، از حدود دهه ۱۹۳۰ به بعد نقد منبع، خود نسبتاً قدیمى شد و کار کمترى در مورد آن صورت گرفت، زیرا قطعى نبودنِ نتایج آن مورد توجه قرار گرفت و رقیبانِ دیدگاه هایى که مقبولیت گسترده ترى داشتند بیشتر مورد حمایت قرار مى گرفتند. با این همه، دستاوردهاى نقدِ منبع هنوز هم از سوى اکثر دانشمندان به مثابه چارچوب عمده بحث کاربرد دارد. خطوط کلى شناسایى منبع، در مورد بخش هاى اصلىـ یعنى اسفار خمسه، اشعیا و اناجیل همنواـ عموماً پذیرفته شده است; با این که جانشین هایى نیز وجود دارد، اما آنها هم به همان اندازه اما به شکلى دیگر نقادانه است.کیهان شناسى و معجزه
ظهور نقادى کتاب مقدس با تغییر نگرش به جهانى که در آن زندگى مى کنیم همراه بود. علمِ جدید محال مى دانست که پیدایش جهان به تاریخى باز گردد که از وقایع نگارىِ کتاب مقدس به دست مى آید (۵۰۰۰ـ۳۶۰۰ ق.م) و اکثریت پذیرفتند که جهان دقیقاً آن گونه که سفر پیدایش بیان مى کند نیست. همچنین، بحث شد که تصویرهاى کتاب مقدس از وقایع معجزه اى تا چه حد واقعى است. نقادان، بُعد ادبى را مد نظر قرار دادند: کتاب مقدس در میزان پرداختن به داستان معجزات، روند یکسانى ندارد و ممکن است یک واقعه معین را به شکل هاى مختلفى به تصویر بکشد که گاه بیشتر و گاه کمتر معجزه آمیزند. این امر نشان دهنده آن است که عنصرِ معجزه نیز تا حدى به سَبک بستگى دارد. نقادى کتاب مقدس در اصل نسبت به معجزات شکاک نیست; اما بدیهى مى داند که نباید پنداشت که داستان هاى اعجازآمیز صرفاً چون در کتاب مقدس آمده، همگى حقیقتاً و به معناى ظاهرى متن محقق شده است. در کل، دانش نقادى چندان به این پرسش نمى پردازد; زیرا این دانش در شکل پیشرفته اش، بیشتر بر معنا و کارکردى که داستان هاى اعجازآمیز در نوشته مؤلف داشته، متمرکز مى شود و براى این هدف، دفاع یا انکار واقعیتِ معجزات را ضرورى نمى داند; روند تفسیر نیز به همین شیوه در همه موارد عمل مى کند.تاریخ
 
اگرچه گفتیم که پایه هاى نقادى بیشتر بر زبان و سبک ادبى قرار دارد، غالباً تاریخ به عنوان مؤلفه ضرورىِ آن مدنظر بوده است. برداشت هاى ادبى اغلب نمى توانست بدون وجودِ گزارش تاریخى از آنچه رخ داده بود، راه حلى ارائه کند. از این رو مثلا در شیوه یولیوس ولهاوزن [۲۴۵] (۱۸۴۴ـ۱۹۱۸)، منابعِ اسفار خمسه ـ که با ملاک هاى زبانى و ادبى شناسایى شده بود ـ با شواهد مربوط به مراحل متفاوت در سیر تحولات نهادهاى دینىِ اسرائیل ربط داده شد و توالى و تاریخ معقولى براى رویدادها به دست آمد. تعیینِ تاریخِ منابع و جاى دادن آنها در چارچوبِ تاریخِ شناخته شده جهان، مرجعى استوار براى مطالعات کتاب مقدس به دست مى دهد و راهى پیش رو مى نهد که در آن، تهیه و تنظیم مستندات براى بحث و ارزیابىِ الاهیات، امکان پذیر مى شود. به ویژه، دانستنِ هرچند تقریبىِ وقایعِ قبل و بعد، ما را قادر مى کند تا پیش فرض هاى نویسندگانِ کتاب مقدس و موقعیتى را که براى آن مى نوشتند بفهمیم.محوربودن این چارچوب و اهمیت چشم اندازى که ارائه مى کند، باعث شده تا کلِ نقادى کتاب مقدس به عنوان «نقد تاریخى» شناخته شود. البته این عنوان، غلبه پژوهش تاریخى بر مطالعه کتاب مقدس را بیش از حد جلوه مى دهد. پژوهش تاریخى تنها یکى از ابعاد نقادى سنتى است. اساساً بخش عمده اى از کار نقادى، تفسیر کتاب هاى کتاب مقدس است که اغلب، دقت تاریخىِ کامل در مورد آن ممکن نیست و هیچ گاه به دست نمى آید و به ندرت تلاشى براى آن انجام مى شود. آنچه مهم تر است، یافتن موقعیت تاریخى به صورت تقریبى و کلى است، تا از اشتباهاتِ فاحشِ ناشى از خطاهاى قطعىِ تاریخى پرهیز شود. از کلمات باید همان معنایى را فهمید که در زبانِ متون و در زمانِ متون بر آن دلالت مى کردند; متون را نیز باید در موقعیتى که براى آن نوشته شده بود، مد نظر قرار داد. در حقیقت، عالمان کتاب مقدس، حتى هنگامى که بر رویکرد تاریخى تأکید مى کنند، چندان گرایش تاریخى ندارند; آنان بیشتر متمایل اند که علاقه هاى الهیاتى بر واقع گرایى تاریخى غلبه کند و انگیزه آنها نیز عموماً، از سنخ سرسپردگى یک عالم دینى به متون است، نه دقت هاى تاریخى محض. تأکید بر آنچه در زمان کتاب مقدس «واقعاً رخ داده بود»، تأکید بر شخصیت هاى داراى مرجعیت که نوشته ها را تألیف کرده بودند و تأکید بر تاریخ به عنوان قلمرو عمل خداوند، در الاهیات سنتى سرچشمه داشته است. در مقابل، چشم اندازِ تاریخى به کتاب مقدس که دستاوردِ جریان نقادى است، در درجه اول چون واقعیتى مهم در الاهیات است اهمیت دارد نه چون یک دستاورد تاریخى محض است. مجموعه قانونى کتاب مقدس
 
یکى از ابعاد مهم تاریخى، فهم مجموعه قانونى کتاب مقدس است. مجموعه قانونى در روندِ تاریخ پدید آمده و مى توان آن را به شکل تاریخى فهمید. مطالعاتِ پیشگامِ یوهان زملر[۲۴۶] (۱۷۲۵ـ۱۷۹۱) در این زمینه، گامى حیاتى در توسعه مطالعات مدرن کتاب مقدس بود. مرزهاى کتاب مقدس به شکل جاودانى و غیرقابل تغییر از سوى خداوند معین نشده است; متنى که در یک زمان و مکان از کتاب مقدس به شمار مى رفت، کاملا با آنچه در زمان و مکانى دیگر در آن قرار مى گرفت، یکسان نبود. مطالعه کتاب مقدس و مطالعه تاریخ کلیسا را نمى توان از هم جدا کرد. تحقیق درباره منشأ مجموعه قانونى به عنوان کارى انسانى، نظیر بررسى خودِ کتاب مقدس است. مجموعه قانونى را مى توان از سوى خدا دانست، همان گونه که محتواى کتاب مقدس از سوى خدا دانسته مى شود، اما نه به شکل فوق طبیعىِ محض; بلکه به شکل غیرمستقیم و با وساطتِ معانى و اهداف انسانى. نقادان کتاب مقدس فهرست قانونى را رد نکردند; بلکه عموماً از آن طرفدارى کرده، بر این باور بودند که محتواى دینىِ کتاب مقدس (یعنى کتاب هاى قانونى) در کل و از لحاظ کیفى بسیار برتر از هر مجموعه دیگرى از متونِ مکتوب است.تمایزگذارى الهیاتى
این نگرش که تأکیدها و دیدگاه هاى الهیاتىِ کتاب مقدس در بخش هاى مختلفِ آن متفاوت است، در نقادى کتاب مقدس بسیار اهمیت دارد و حتى مهم تر از گرایش تاریخى آن است. کتاب مقدس تصویرى یکنواخت و ثابت از هستى و اراده خدا نیست، بلکه بیشتر شبیه گروه سرودى است که هر عضوى از آن باید بخش متفاوتى از سرود را بخواند. از این رو با وجود مطالب بسیارى که مشترک است، لایه کاهنى[۲۴۷] تورات، الهیاتى نسبتاً متفاوت از الهیاتِ لایه تثنیه اى[۲۴۸] دارد; همچنین تصویرى که متى از عیسى ارائه مى کند تا حدى با تصویر لوقا متفاوت است. این دیدگاه به خودى خود نگرشى تازه یا انقلابى نیست، بلکه نقادى کتاب مقدس به جاى آن که صرفاً به تحسین مکمل بودنِ الاهیات بخش هاى مختلف کتاب مقدس قناعت کند، از این ویژگى براى شناسایى لایه ها و تاریخ ها، موقعیت ها و مشکلات نسبى آنها استفاده مى کند و مى کوشد تا این الاهیات هاى متفاوت را مراحلى حیاتى در فهم عمیق کتاب مقدس بداند، آنها را بفهمد و ارزش گذارى نماید.ریشه هاى الهیاتى نقادى کتاب مقدس
 
شاید نقادى کتاب مقدس امرى جدید به نظر رسد، اما در واقع داراى ریشه هاى الهیاتى عمیقى است. توجه به مؤلف به دوره هاى اولیه باز مى گردد و دلیلى بر قانونى بودن به شمار مى رفته است. سَبک نیز از زمان هاى اولیه معیار بوده است. ژان کالون بعدها بر اساس سبک، در این که پطرس رساله دوم پطرس را نوشته باشد تردید کرد; همان گونه که مزامیر ۷۴ و ۷۹ را بر اساس محتوا مربوط به دوره مکابیان دانست (بعدها به این دیدگاه بسیار اهمیت داده شد). توجه به تاریخ و حوادث واقعى نیز بخشى از سنت عام مسیحى بود: مردم گمان مى کردند که مسیحیت به طور ویژه، دینى تاریخى است. کلمات و اعمال واقعى عیسى در میان مسیحیان اهمیت و مقبولیتِ بسیارى داشت. توجه و استفاده جریانِ نقادى از تفاوت هاى الهیاتىِ درون کتاب مقدس، ادامه کارِ همه نظام هاى الهیاتى است; زیرا همه آنها حتى هنگامى که فهرست قانونى کتاب مقدس را به طور کامل مى پذیرند، بخش هایى را مهم تر و اصلى تر مى دانند و بخش هاى دیگر را فرعى و کم اهمیت تلقى مى کنند. در مورد مجموعه قانونى نیز، اولین واقعیتِ روشن این بود که سنت الهیاتى در این مورد اتفاق نظر نداشت. در قرون اولیه و نیز بین کلیساى کاتولیک رومى و کلیساى ارتدوکس از یک سو و پروتستان ها از سوى دیگر، مجموعه هاى متفاوتى وجود داشته است. این واقعیت هنگامى برجسته شد که مارتین لوتر تحت تأثیر اختلافات الهیاتى، رساله یعقوب، عبرانیان (که نوشته پولس نبود) و کتاب مکاشفه را به خاطر فهم ناقص آنها از اصل ضرورى عادل شمردگى،[۲۴۹] از فهرست رسمى عهد جدید پایین کشید. گذشته از این، سنت مسیحى همواره شاهد تفاوت بین توجه به عهد قدیم و عهد جدید بوده است.
انگیزشى که عصر اصلاحات، نسبت به نقادى کتاب مقدس پدید آورد، بسیار چشمگیر بود. تأکید بر صرف کتاب مقدس ـ در مقابل واسطه بودن سنت کلیسایى ـ به این معنا بود که همه چیز باید بر کتاب مقدس پایه ریزى شود. نهضت اصلاحات دینى دوباره بر دستور زبان و ترتیب کلماتِ متن اصلى تأکید کرد و خواستار روحانیانِ تحصیل کرده اى شد که شایستگى بررسىِ این کلمات را داشته باشند. این نهضت شیوه هاى تمثیلى اى را که شکاف هاى سطحىِ کتاب مقدس را مى پوشاند، رد کرد و در مورد کتاب مقدس عبرى نیز بین جریانات تفسیر یهودىِ قرون وسطایى (که براى مثال در نسخه شاه جیمز[۲۵۰] دیده مى شود) میانجیگرى نمود که در این مورد نیز پشتیبانِ فهم ظاهرى بود. نهضت اصلاحات به آزادى مفسر در انتخاب دیدگاه درباره کلماتِ کتاب مقدس تصریح مى کرد، هرچند آن دیدگاه مخالفِ تفسیرهاى سنتى و معتبر باشد. اما با این که مصلحان بر مرجعیت کتاب مقدس تأکید مى کردند، نه تنها به توافق عقیدتى نرسیدند; بلکه، گستره وسیعى از عقاید متضاد ایجاد کردند و همگى مدعى بودند که نظرشان بر کتاب مقدسِ خطاناپذیر استوار است. بعدها نظرات و فرضیه هاى گوناگون در نقادى کتاب مقدس بازتابى از همان وضعیت بود.گسترش و پذیرش نقادى
انتظار دیدگاه هاى نقادانه در دوران کهن و ابتداى دوره مدرن به خودى خود اهمیت چندانى نداشت. واضح بود که این عبارت: «در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند» (پیدایش ۱۲:۶) را موسى ننوشته بود، بلکه بعدها نوشته شده; ابراهیم بن عزرا[۲۵۱] این چنین استدلال کرد و باروخ اسپینوزا[۲۵۲] نیز مطالب بیشترى بر آن افزود. چنین ملاحظاتى اغلب فقط حاشیه هایى کوتاه بود و به هیچ وجه به دیدگاهى نقادانه نمى رسید. آنچه اهمیت بیشترى داشت، رشدِ جوّى فکرى بود که در آن، استدلال کردن بر اساسِ سبکِ زبانى و ادبىِ کتاب مقدس و بیان آزادانه تفاسیرى که از آنها به دست مى آمد، مجاز و حتى عادى شمرده مى شد. این سنت احتمالا به اراسموس[۲۵۳] (۱۴۶۶ـ۱۵۳۶) بازگردد و هوگو گروتیوس[۲۵۴] (۱۵۸۳ـ۱۶۴۵) که به جریانِ آرمینیوسى کلیساى آلمان تعلق داشت، نماینده شاخص آن محسوب مى شود ریشارد سیمون[۲۵۵] (۱۶۳۸ـ۱۷۱۲) در فرانسه اظهار داشت که تردیدها درباره کتاب مقدس، اعتماد پروتستان ها بر آن را متزلزل کرده، حال آن که آزادى در مطالعه کتاب مقدس هیچ مشکلى براى عقاید کاتولیک ایجاد نکرده است; او همچنین دلایلى را بر این که موسى نویسنده همه اسفار خمسه نبوده، اقامه کرد که در مقایسه با اظهارِ قبلى اش، اهمیت کمترى دارد. ژان آستروک[۲۵۶] (۱۶۸۴ـ۱۷۶۶) پیشگام تحلیل نظام مندِ منابع اسفار خمسه بود. وى به این نتیجه رسید که اسفار خمسه داراى منابع متفاوتى بوده اما خودِ موسى آنها را گردآورى کرده است.
در قرن هفدهم و هجدهم، انگلستان محل بسیار فعالى در زمینه نظرات جدید درباره کتاب مقدس بود. در نزاع هاى مختلف بر سر کلیسا، حکومت، دولت عرفى[۲۵۷] و آزادى دینى دیدگاه هاى بسیارى وجود داشت که همه به دنبال توجیه خود بر اساس کتاب مقدس بودند. بحث هایى که به دنبال این نزاع ها پدید آمد، سبب شکوفایى نظرات و استدلالات جدید شد. توماس هابز[۲۵۸] (۱۵۸۸ـ۱۶۷۹) نمونه بارزى در این زمینه است. او شکى در مرجعیت کتاب مقدس به عنوان قانون خداوند[۲۵۹]نداشت; همین طور بدیهى مى دانست که در مورد مؤلف و تاریخ نیز، تنها راهنما باید خودِ کتاب مقدس باشد. کتاب مقدس نیز تردیدى باقى نمى گذارد که کتاب موسى پس از او نوشته شده است; کتاب هاى دیگر نیز به همین ترتیب. دیگر نظرات تفسیرىِ مهم، به اندیشمندانى متعلق است همچون: جان لاک[۲۶۰] (۱۶۳۲ـ۱۷۰۴) که علاوه بر مسائل دیگر، به این مسئله توجه کرد که چگونه عیسى جایگاه مسیحایى خود را تا اواخر رسالتش پنهان مى کرد; اسحاق نیوتون[۲۶۱] (۱۶۴۲ـ۱۷۲۷) که درباره وقایع نگارى کتاب مقدس تحقیق کرد و نیز معتقد شد که تثلیث را مى توان با کمک عهد جدید رد کرد; و بسیارى دیگر.
در آلمان در ادامه قرن هجدهم، استادان دانشگاه این نظرات را دنبال کردند و آنها را با روشى بسیار نظام مندتر به کار گرفتند. سبک رایج، «مقدمه»نویسى بود که به نوبه خود هر کتابى از عهد قدیم یا عهد جدید را پوشش مى داد و به شکل روشمند و بر اساس زبان و محتوا به همه ابعادِ مؤلف، منبع، تحلیل و تاریخ ها مى پرداخت; اولین اثر از این دست به یوهان گوتفریت آیشهورن[۲۶۲] متعلق بود که بین سال هاى ۱۷۸۰ تا ۱۷۸۳ منتشر شد. بارزترین متخصصان عهد قدیم عبارت اند از: ویلهلم مارتین لِبِرشت دِوِت[۲۶۳] (۱۷۸۰ـ۱۸۴۹) که به سبب اثر خود درباره کتاب مهمِ تثنیه معروف شد و یولیوس ولهاوزن که راه حل ارائه شده از سوى او (این که منبع کاهنى آخرین منبع تورات است) همچنان اساس تحقیق در این موضوع است. شخصیتى اصلى در مطالعات عهد جدید، فردیناند کرستین باور[۲۶۴] (۱۷۹۲ـ۱۸۶۰) بود که نزاع بین سنت هاى پولسى و پطرسى را براى مسیحیت اولیه تعیین کننده دانست. دشوار است که از کتابِ در جستوجوى عیساىِ تاریخى[۲۶۵] پى ببریم که نقادىِ کتاب مقدس است یا الاهیات نظرى;[۲۶۶] نقادانه بودنِ ادعاى یوهانس وایس[۲۶۷] (۱۸۶۳ـ۱۹۱۴) مبنى بر این که رسالت عیسى از انتظار آخرالزمانى متأثر بوده، روشن تر است.
بازگشتِ این نقادىِ پیشرفته کتاب مقدس به دنیاى انگلیسى زبان بدون نزاع نبود. رابرتسون اسمیت[۲۶۸] در سال ۱۸۸۱ در اسکاتلند از مقام استادى برکنار شد و چارلز بریگز[۲۶۹] در سال ۱۸۹۳ در ایالات متحده از منصب کشیشى عزل گردید. اما پس از این حوادث دیرى نپایید که رویکردهاى نقادانه در همین کلیساها غلبه یافت. در آکسفورد از سال ۱۸۸۳ دانشِ محتاطانه و عالمانه سموئل رولز درایور[۲۷۰] بازخوانىِ نقادانه عهد قدیم را مطرح کرد و لوکس موندى[۲۷۱] (۱۸۸۹) سنت کاتولیک مآب آنگلیکانیسم را با آن هم سو نمود. در اوایل قرن بیستم، دیدگاه هاى نقادانه به راحتى پذیرفته نمى شد، اما در مطالعات دانشگاهى و در حوزه نشر در جهانِ غیرکاتولیک غرب، به شدت غلبه یافت.
با آن که جریانِ نقادى، تفاوت عمیقى در بررسىِ کتاب مقدس ایجاد کرد، تأثیرات جدىِ نگران کننده اى بر عقاید نداشت. علت این امر تا حدى این بود که مبناى بسیارى از باورهاى سنتى، آن گونه که تصور مى شد، فقط کتاب مقدس نبود. تغییر در فهم کتاب مقدس باز هم به این باورها امکان بقاء مى داد. نقادى کتاب مقدس با برخى از عقاید خاص به خوبى هماهنگ مى شد: در آیین لوترى[۲۷۲] با عادل شمردگى توسط ایمان; در انگلیکانیسم با محوریت تجسد، در آیین کالونى[۲۷۳] با ارج نهادن به اسرائیل و عهد قدیم. از این گذشته، اگرچه بخش عمده اى از نقادى کتاب مقدس به همراه دیدگاه هاى روشنفکرانه، دئیسم و بعدها با الاهیات لیبرال رشد کرد، دستاوردهاى نقادى نشان داد که از این خاستگاه ها جداست و براى کسانى که آن خاستگاه ها را رد مى کردند، کاملا قابل پذیرش است. از این رو الاهیات «جدلى»[۲۷۴] یا «نوارتدکسى»[۲۷۵] که به شدت با الاهیات «لیبرال» دشمن بود، مشروعیت شیوه هاى نقادى را پذیرفت و اگرچه خود اغلب نسبت به دانش کتاب مقدس[۲۷۶] علاقه چندانى نشان نمى داد، در کل، جوّى را پدید آورد که این علم مى توانست آزادانه در آن شکوفا گردد.در دنیاى کاتولیک رومى، این استدلالِ ریشار سیمون که آزادى جریان نقادى به مواضع کاتولیک کمک کرده است، چندان مورد پذیرش مقامات مافوق او قرار نگرفت و نقادى تا پیش از ظهور مدرنیسمِ کاتولیک ـ به ویژه در فرانسه در اواخر قرن نوزدهم با ظهورِ آلفرد ف. لوئازى[۲۷۷] (۱۸۵۸ـ۱۹۴۰) ـ رونقى نداشت. جنبش مدرن رسما از سوى پیوس دهم[۲۷۸] محکوم و دوباره به ضرورت اعتقاد به نگرش سنتى به مؤلفان و تاریخ هاى کتاب مقدس تصریح شد. اما با صدور منشورِ الهامِ روح القدس[۲۷۹] (۱۹۴۳) و به ویژه پس از شوراى واتیکان دوم، آزادى نقادى براى مفسران کاتولیک پذیرفته شد و امروزه دانش کتاب مقدسىِ کاتولیک و پروتستان یک حوزه فراگیر است.
دانش آکادمیک یهودى اغلب با راه حل هایى که در آثار مسیحى اختیار مى شد، متفاوت بوده است; مانندِ مخالفت با نقادى منبع تورات از سوى مُشه هرش سِگال[۲۸۰] (۱۸۶۷ـ۱۹۶۸) و اومبرتو کاسوتو[۲۸۱] (۱۸۸۳ـ۱۹۵۱) و بازسازى متفاوتِ تاریخ دینى بنى اسرائیل از سوى یحزقل کوفمان[۲۸۲] (۱۸۸۹ـ۱۹۶۳). اغلب احساس مى شد که دانشِ غیرِیهودى بسیار تحت تأثیر سنت هاى الهیاتى مسیحى است. اما دیدگاه هاى متفاوتى که از سوى عالمان یهودى ارائه شده، در نوع خود به همان اندازه نقادانه است و هیچ گاه از پژوهشى که همواره ضد نقادى باشد، حمایت نمى کند.الاهیات کتاب مقدس
غالباً نقادى کتاب مقدس را در درجه اول یک رشته تحلیلى مى دانند، اما جریان نقادى همان اندازه نیز با رشته الاهیات کتاب مقدس که بُعد مصنوعىِ همان جنبش است پیوند دارد. الاهیات کتاب مقدس به دنبال عناصر مشترکى است که از طریق طرح تاریخى و پیشرو یا از طریق فهم ساختارِ درونى، در متون جارى است. همه الاهیات هاى مطرحِ کتاب مقدسى، همراه با رویکرد نقادانه ظهور کرده اند. الاهیات کتاب مقدس همانند نقادى کتاب مقدس، رویکردى کاوشگرانه است; الاهیات حقیقىِ کتاب مقدس از قبل شناخته شده نیست بلکه باید آن را کشف کرد. براى مخالفان پژوهش نقادانه، الاهیات کتاب مقدس پیشاپیش معلوم است و در اعتقادنامه ها و سنت هاى قدیمى جاى دارد. اگرچه الاهیات کتاب مقدس در قرن بیستم خود را در مقابل نقادى کتاب مقدس مى دید، اما در واقع آنها دو روى یک سکه اند.محیط دینى
همه آنچه در بالا گفته شد، را مى توان تصویر «کلاسیک» نقادى کتاب مقدس به شمار آورد; تحولات متأخرترى نیز باقى مانده است که باید به آنها اشاره شود.
نقادان قدیمى تر عمدتاً در کارهاى خود از خودِ کتاب مقدس استفاده مى کردند; اما بعدها اطلاعات فراوانى از بین النهرین و سوریه، از ادیان رمزى یونانى و از آیین گنوسى نیز اضافه شد. به روشنى در نظرات و نهادهاى دینى، در افسانه ها، اسطوره ها و گونه هاى شعرى، همپوشى دیده مى شود. مکتبِ «تاریخ ادیان» به این حوزه پرداخت; یکى از شخصیت هاى اصلى در این مکتب هرمان گونکل[۲۸۳] (۱۸۶۲ـ۱۹۳۲) است.نقادى شکلى
 
نقادى شکلى که از دهه ۱۹۲۰ به بعد تأثیرگذار شد، بر واحدهاى ادبى کوچک ترى که «نقشى در زندگى»[۲۸۴] دارند متمرکز مى شود. از طریق این نقش ها مى توان به مقصود اصلى متون پى برد. بدین ترتیب، یک داستان انجیلى مى تواند به شکلى متعلق باشد که براى جدال با یهودیان مناسب است. یک مزمور ممکن است به شکلى مربوط باشد که به مراسم تاج گذارى متعلق است. نقادانِ شکلىِ مهم عبارت اند از گونکل در کتاب مقدس عبرى و رودولف بولتمان[۲۸۵] (۱۸۸۴ـ۱۹۷۶) در عهد جدید. اغلب به نظر مى آمد که نقادى شکلى در مورد عهد جدید، ماهیتى شکاکانه دارد; زیرا حاکى از آن بود که داستان هاى عهد جدید براى چنین اهدافى ساخته شده، نه این که واقعاً عیسى آنها را گفته باشد; اما تأثیرات نقادى شکلى بر کتاب مقدس عبرى محافظه کارانه تر بود و عمدتاً به شیوه هاى ایفاى نقش شعرها در آیین ها و نیایش هاى باستانى پرداخته است. نقادى سنت[۲۸۶]
 
بر شیوه تغییر و رشد سنت ها، بر مکان هایى که با آنها پیوند خورده اند و روابط اجتماعى و آیینى که در آنها معنا داشته اند، متمرکز مى شود. نقادى سنت کمتر به فرضیه هاى مستند توجه دارد و بیشتر مراحل شفاهى سنت را بررسى مى کند و به تبیین نیروهاى زیربنایى عمیقى مى پردازد که کتاب مقدس را به شکل امروزیش در آورده است. این نوع نقادى خصوصاً در دانش اسکاندیناوى پدیدار شده است.نقادىِ ویرایش[۲۸۷]
 
به کار ویراستارانِ نهایى توجه دارد که منابع اولیه را به شکل متنى که اکنون در دست ماست در آورده اند. این شیوه مبتنى بر نوعى نگاه به منابعى است که ویراستار از آنها استفاده کرده است، اما کمتر به خودِ منابع و بیشتر به شیوه اى که براساس آن به متن نهایى تبدیل شده، توجه مى کند. بنابراین، آنچه بررسى مى شود، شکل و ساختار کتابى است که اکنون در دست داریم. فهم این امر نیز به چشم اندازى در زمان وابسته است که به روىِ مرحله اى پیشین یا ویرایشى در گذشته، گشوده مى شود. بازخوانى هاى ادبى مدرن
 
در این مقاله بر شاخصه ادبى جریان نقادى تأکید کردیم، اما از حدود سال ۱۹۶۰ به بعد به طور روزافزونى احساس مى شد که این شاخصه با جهت گیرىِ مدرن در فهم ادبیات همگام نیست. نقادان ادبىِ خارج از حوزه تخصصى کتاب مقدس ـ مانند فرانک کرمود،[۲۸۸] رابرت آلتر[۲۸۹] و نورتروپ فراى[۲۹۰] در این زمینه نقش مهمى ایفا کرده اند و عالمان کتاب مقدس از خط مشى آنها پیروى مى کنند. توجه بیشتر این جنبش، به مرحله نهایى و کنونى متن معطوف است، نه بازسازى تاریخى آن; همچنین فاقدِ توجهاتِ الهیاتى است که در بیشترِ انواع نقادى کتاب مقدس به چشم مى خورد. در این شیوه نقادى، تأکیدِ بیشتر بر سبک ها، الگوها و شیوه هاى روایى است. برخى بر این باورند که متن به چیزى خارج از خود «ارجاع»[۲۹۱] نمى دهد، بلکه در «دنیاى متن»[۲۹۲] عمل مى کند. بخش هایى از این نظریه با باورهاى جنبش ساختارگرایى ـ که مرکز آن فرانسه بود ـ مشترک است. ساختارگرایى به اصول و مجموعه ساختارهایى که در همه مجموعه هاى اجتماعى و ادبى و به همین شکل در خودِ زبان به کار مى رود، مى پردازد. این جنبش به جاى پرداختن به تحول متن در طى دوره اى از زمان، بر هم زمان ها[۲۹۳] یا ساختارهایى که درون یک متن در یک زمان دیده مى شود، تأکید مى کند; البته ممکن است به بررسى تغییرات تاریخى نیز بپردازد. این گونه بازخوانى عموماً تفاوت بسیارى با نقادى سنتى کتاب مقدس، و به ویژه با دلبستگى هاى تاریخى آن دارد; اما از سوى دیگر، بى میلى آنها به بیانِ هرگونه اطلاعات درباره جهانِ «خارج از متن»[۲۹۴] این تردید را ایجاد مى کند که این جریان ها تا چه حد مى تواند با نیازهاى قدیمىِ الهیاتى که نقادىِ کتاب مقدس به آنها خدمت مى کرد، سازگار شود. نقادى مجموعه قانونى
 
این رویکرد که عمدتاً از سوى بروارد س. چایلدز [۲۹۵] حمایت مى شد، بر مجموعه قانونى کتاب مقدس به عنوان کلید ضرورىِ تفسیر تأکید مى کند. قانونى بودن به متن ها توجه مى کند، نه مراحل آغازینى که به آن انجامیده اند. مجموعه قانونى کتاب ها که آنها را در کنار هم به عنوان کتاب مقدسِ جامعه مسیحى گردآورى مى کند، به این معنا است که آنها در کنار هم، تلقى اى را از کل محتوایشان ارائه مى کنند. بر اساس این رویکرد، نقادى سنتىِ کتاب مقدس مشروعیت دارد و نقاط شروعى ارائه مى کند که چایلدز از آنها براى رسیدن به معناىِ قانونى استدلال مى کند; اما چشم انداز و جهت نقادى سنتى اساساً نادرست است. اگرچه نقاط مشترک این شیوه، با نقادى ویراستارى و با بازخوانى هاى ادبى مدرن و ساختارگرایى واضح است، اما چایلدز بسیار مى کوشد تا هرگونه حمایتى از سوى این حوزه ها را انکار کند; زیرا نقادى مجموعه قانونى به هیچ وجه ماهیت ادبى ندارد و اعتبار آن کاملا از جایگاه الهیاتى کتاب مقدس ناشى شود. نقادى فهرست قانونى به دنبالِ یافتن پیوندى با تفسیر دوره هاى اولیه است، اما این نوع نقادى پدیده اى کاملا مدرن است و حتى هنگامى که مى کوشد از سنت نقادى کتاب مقدس جدا شود، کاملا بر طبق آن عمل مى کند.
نتیجه گیرى
 
نقادى کتاب مقدس نشان داده است که حوزه پژوهشىِ پویایى است. رویکردها و چشم اندازهاى جدید به طور مداوم در آن پدیدار مى شود. حوزه هایى که بررسىِ تازه اى را تجربه مى کند عبارت است از ماهیت قالبِ شعرى در زبان عبرى (که آشنایى با شعرِ اوگاریتى[۲۹۶] محرک آن بوده است)، ویژگى هاى یهودیت در هنگام پیدایش مسیحیت، ویژگى هاى داستانى و غیرتاریخى کتاب مقدس. نتایجى که به دست مى آید دوباره بازبینى خواهد شد. با این همه، برخى از نتایج اصلىِ به دست آمده، همچنان به عنوان مرجعِ بحث باقى مانده و هیچ جانشینى که به همان اندازه مقبولیت کسب کرده باشد مطرح نشده است. اما آنچه اهمیت بیشترى دارد این است که فضاى عمومىِ نقادى با مبنایش در زبان و شکل ادبى، با ارجاعاتش به تاریخ و با مایه حیاتش یعنى آزادى در پیروى از آنچه متن واقعاً بیان مى کند، خود را بدون جدالى جدى بر کرسى نشانده است. کارِ جدى بر کتاب مقدس تنها در ادامه سنت نقادى کتاب مقدس، انجام شدنى است.
پی نوشت :
 
[۲۴۲]. pseudepigraphy
[۲۴۳]. lower criticism
[۲۴۴]. higher criticism
[۲۴۵]. Julius Wellhausen
[۲۴۶]. Johann S. Semler
[۲۴۷]. P stratum
[۲۴۸]. Deuteronomy
[۲۴۹]. justification
[۲۵۰]. KJV
[۲۵۱]. Abraham ibn Ezra
[۲۵۲]. Baruch Spinoza
[۲۵۳]. Erasmus
[۲۵۴]. Hugo Grotius
[۲۵۵]. Richard Simon
[۲۵۶]. Jean Astruc
[۲۵۷]. civil government
[۲۵۸]. Thomas Hobbes
[۲۵۹]. law of God
[۲۶۰]. John Locke
[۲۶۱]. Isaac Newton
[۲۶۲]. Johann Gottfried Eichhorn
[۲۶۳]. Wilhelm Martin Leberecht de Wette
[۲۶۴]. Ferdinand Christian Baur
[۲۶۵]. Guest for the Historical Jesus
[۲۶۶]. speculative theology
[۲۶۷]. Johannes Weiss
[۲۶۸]. W. Robertson Smith
[۲۶۹]. Charles A. Briggs
[۲۷۰]. Samuel Rolles Driver
[۲۷۱]. Lux mundi
[۲۷۲]. Lutheranism
[۲۷۳]. Calvinism
[۲۷۴]. dialectical
[۲۷۵]. neo-orthodox
[۲۷۶]. biblical scholarship
[۲۷۷]. Alfred F. Loisy
[۲۷۸]. Pious X
[۲۷۹]. Divino afflante spiritu
[۲۸۰]. Moses Hirsch Segel
[۲۸۱]. Umberto Cassuto
[۲۸۲]. Yehezkel Kaufmann
[۲۸۳]. Hermann Gunkel
[۲۸۴]. “Situation in life”
[۲۸۵]. Rudolf Bultmann
[۲۸۶]. Tradition Criticism
[۲۸۷]. Redaction Criticism
[۲۸۸]. Frank Kermode
[۲۸۹]. Robert Alter
[۲۹۰]. Northrop Frye
[۲۹۱]. “refer”
[۲۹۲]. “the world of the text”
[۲۹۳]. the synchronic
[۲۹۴]. “outside the text”
[۲۹۵]. Brevard S. Childs
[۲۹۶]. Ugaritic
[۳۸]. gematria
[۳۹]. notariqon