انفسى بودن حقیقت است

متن اول برگرفته است از کتاب تعلیقه غیرعلمى نهائى‏ به قلم فیلسوف دانمارکى، سورن کرگگور (۱۸۱۳-۱۸۵۵)، پدر اگزیستانسیالیسم. کرگگور روایت تندروانه‏اى از اصالت ایمان (فیدئیزم) ارائه مى‏کند که به موجب آن ایمان نه فقط برتر از تعقل ست‏بلکه، به یک معنا، مخالف آن است. ایمان، و نه تعقل، عالیترین فضیلتى است که انسان بدان نائل تواند آمد. ایمان شرط لازم کمال انسانى، به عمیقترین معناى آن، است. کرگگور استدلال مى‏کند که کسى که سعى دارد تا ایمان دینى خود را بر اسناد و مدارک عینى یا تعقل مبتنى سازد اساسا برخطاست. این کار هم بیهوده است (نتیجه‏بخش نخواهد بود) و هم امرى است نامطلوب (شخص را باز مى‏دارد از اینکه به وظیفه اصلى‏اش، که افزایش ایمان است، عمل کند). سپس، نظریه‏اى در باب انفسى بودن مى‏پردازد که در آن ایمان جایگاهى اصیل دارد. حتى اگر به سود خداباورى یا مسیحیت‏برهان قاطعى مى‏داشتیم، خواستار آن نمى‏بودیم؛ زیرا چنین یقین عینى‏اى این امر خطیر را از صورت یک سیر وسلوک دینى بیرون مى‏آورد و آن را به مجموعه‏اى از یقینهاى ریاضى کسالت‏آور فرو مى‏کاهد.
مساله‏اى که در مقام بررسى آنیم حقیقت (۱) مسیحیت نیست، بلکه نسبت (۲) فرد انسانى (۳) با مسیحیت است. بحث ما درباره حرص و ولع نظامساز محققان به تنظیم حقایق مسیحیت در قالب مقولات شسته‏رفته نیست، بلکه درباره ارتباط (۴) شخصى فرد با این آیین است؛ ارتباطى که براى فرد دقیقا کششى بینهایت دارد. به تعبیر ساده، سمن، یوهانس کلیماکوس (۵)، که در این شهر به دنیا آمده‏ام، الآن سى‏ساله‏ام، مثل بیشتر مردم، انسانى محترمم، تصور مى‏کنم که یک خیر اعلى، که سعادت ابدى‏اش مى‏خوانند، در انتظار من است، چنانکه در انتظار خدمتکار و استاد دانشگاه هم هست. شنیده‏ام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو مى‏پرسم: من چگونه مى‏توانم ارتباطى درست‏با مسیحیت‏برقرار کنم؟
پاسخ روشنفکر به این پرسش را به گوش جان مى‏شنوم: چه بلفضولى شنیعى! چه نخوت و خودبینى‏نمایانى است که در این عصر خدامدارى و روشنگرى فلسفى، که به تاریخ کل جهان عنایت دارد، کسى براى خود حقیرش چنین قدر و قیمت گزافى قائل باشد.
از چنین سرزنشى به خود مى‏لرزم، و اگر به این قبیل پاسخها خوگر نشده بودم، مانند سگى که دمش را روى کولش مى‏گذارد، شرمنده و سرافکنده به راه خود مى‏رفتم. اما من در این کار هیچ تقصیرى ندارم، زیرا من نیستم که بلفضولم، بلکه خود مسیحیت است که مرا وامى‏دارد که بدین شیوه سؤال کنم. مسیحیت‏براى خود حقیر من، و براى هر خود دیگرى، هرچقدر هم بى‏اهمیت‏به نظر آید، اهمیت عظیمى قائل است؛ از این رو که به هر خودى، به این شرط میان مسیحیت و آن فرد ارتباطى درست‏برقرار شود، سعادت ابدى ارزانى مى‏دارد.اگرچه من، خود، هنوز با دین و ایمان بیگانه‏ام، این را مى‏فهمم که تنها گناه نابخشودنى درباب جلالت قدر مسیحیت این است که فرد ارتباط خود را با این آیین مسلم بداند. خود را، بدین شیوه، مرتبط به مسیحیت انگاشتن هرچقدر هم فروتنانه بنماید، خود مسیحیت چنین طرز تلقى سهل‏انگارانه‏اى را نسنجیده مى‏داند. بنابراین، باید مؤدبانه دست رد به سینه همه امدادگران خدامدار و یارانشان بزنم که مى‏خواهند به من، از طریق ارتباطى فارغدلانه با این آیین، مدد رسانند. ترجیح مى‏دهم که در بى‏حد و حصرم (۷) درباره حیات معنوى خودم، و با این مشکل که چگونه مسیحى مى‏توانم شد. زیرا در عین حال که براى کسى که دلنگرانى بى‏حد و حصرى درباره سعادت ابدى خود دارد حصول نجات محال نیست، براى کسى که حساسیت‏خود را به این ارتباط یکسره از دست داده، حصول چنین وضع و حالى کاملا محال است.
مساله آفاقى (۸) این است: آیا مسیحیت‏برحق است؟ و مساله انفسى (۹) این: ارتباط فرد با مسیحیت چیست؟ به عبارتى کاملا ساده: چگونه من، یوهانس کلیماکوس، مى‏توانم از سعادتى که مسیحیت وعده داده است نصیب ببرم؟ این مساله فقط اسباب دلمشغولى خود من است؛ تا اندازه‏اى به این علت که اگر درست طرح شود دقیقا به همین شیوه اسباب دلمشغولى همه خواهد شد؛ و تا اندازه‏اى هم به این علت که همه دیدگاههاى دیگر دین و ایمان را مسلم و سهل مى‏گیرند.
براى اینکه مساله خودم را روشن کنم، نخست مساله آفاقى را شرح مى‏کنم و نشان مى‏دهم که چگونه باید به آن پرداخت. با این شیوه، حق جنبه تاریخى مساله اداء خواهد شد. سپس به شرح مساله انفسى مى‏پردازم.
مساله آفاقى حقیقت مسیحیت
از دیدگاه آفاقى، مسیحیت امر واقع تاریخى‏اى است که حقیقتش را به روشى یکسره آفاقى باید بررسى کرد؛ زیرا محقق فروتن بسیار آفاقى‏تر از آن است که خود را به کنارى ننهد گرچه، در واقع، ممکن است‏خود را مؤمن به حساب آورد. صحقیقتش، به این معناى آفاقى، ممکن است‏یا به معناى(۱) حقیقت تاریخى باشد یا به معناى(۲) حقیقت فلسفى. ادعاى حقیقت، اگر حقیقت تاریخى مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت و سقم سایر دعاوى تاریخى را معلوم مى‏داریم، با بررسى دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد. آنگاه، آیینى که مورد تحقیق تاریخى واقع شده است‏باید، به لحاظ فلسفى، به حقیقت‏سرمدى ارتباط یابد.
پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف‏مشرب و عالم مساله حقیقت را طرح مى‏کند، اما نه حقیقت انفسى، یعنى حقیقت از آن خود، را. پژوهشگر کنجکاو دلبسته (۱۰) هست، اما دلبستگى (۱۱) اى بى‏حد و حصر، شخصى، و شورمندانه (۱۲) ندارد، به صورتى که سعادت ابدى خود را به این حقیقت پیوند دهد. حاشا و کلا که شخص آفاقى تا بدین پایه و مایه متکبر و بلفضول باشد!
چنین پژوهشگرى باید یکى از این دو حال را داشته باشد: یا تعبدا به حقیقت مسیحیت معتقد شده باشد که در چنین حالى نمى‏تواند دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به پژوهش آفاقى داشته باشد؛ چون ایمان، خود، عبارت است از دلنگرانى بى‏حدوحصر نسبت‏به مسیحیت، و هر دلبستگى رقیبى را نوعى اغوا و وسوسه قلمداد مى‏کند؛ و یا از منظر تعبد به موضوع ننگرد، بلکه آن را به روش آفاقى بررسى کند، و، از این حیث، در وضعى نیست که دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به مساله داشته باشد.غرضم از ذکر این مطلب این است که توجه شما را به امرى جلب کنم که در بخش دوم این اثر بسط و تفصیل خواهد یافت، و آن اینکه مساله حقیقت مسیحیت هیچگاه، بدین شیوه آفاقى، درست طرح نشده است، یعنى اصلا طرح نشده است؛ چراکه مسیحیت‏به تصمیم (۱۳) باز بسته است. بگذار پژوهشگر دانشگاهى با شور و شوق پایان‏ناپذیر خود مشغول باشد و شب و روز را در خدمت صادقانه به دانشگاه سپرى کند. بگذار فیلسوف نظریه‏پرداز از صرف هیچ وقت و نیرویى مضایقه نورزد. بازهم، اینان دلنگرانى‏اى شخصى و شورمندانه سبت‏به این مهم ندارند. اصلا نمى‏خواهند چنین دلنگرانى‏اى داشته باشند، بلکه خواستار آنند که کارشان نمونه یک کار آفاقى و فارغدلانه باشد. فقط دلنگران حقیقت آفاقى‏اند، به نحوى که این مساله که شخصا مالک حقیقتى باشند، در نظرشان، چیزى نسبتا بى‏اهمیت است، چیزى که عادتا درپى یافته‏هاشان مى‏آید. در تحلیل نهایى، آنچه براى فرد انسانى اهمیت دارد براى اینان واجد کمترین قدر و قیمت است. و خونسردى والاى محققان و کمدى فضلفروشى طوطى‏وار آنان نیز دقیقا ناشى از همین امر است.
دیدگاه تاریخى
وقتى مسیحیت از طریق اسناد و مدارک تاریخى‏اش مورد بررسى قرار مى‏گیرد، کسب اطلاعاتى قابل اعتماد از ماهیت واقعى آیین مسیح ضرورت مى‏یابد. اگر پژوهشگر دلنگرانى‏اى بى‏حدوحصر نسبت‏به ارتباط خود با این حقیقت داشته باشد، بیدرنگ نومید مى‏شود؛ زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخى استوارترین یقینها (۱۴) چیزى بیش از تقریب و تخمین (۱۵) نیست، و تقریب و تخمین سستتر از آن است که کسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول این سعادت مانع مى‏آید. از این رو، محقق، که فقط دلبستگى‏اى تاریخى به حقیقت مسیحیت دارد، کار خود را با شور و شوقى عظیم آغاز مى‏کند و تا هفتاد سالگى پژوهشهاى مهمى ارائه مى‏دهد. آنگاه، درست چهارده روز پیش از وفاتش به سند و مدرک جدیدى دست مى‏یابد که بر سرتاسر یک جنبه از تحقیقاتش پرتوى نو مى‏افکند. چنین شخصیت آفاقى‏اى نقطه مقابل دلنگرانى بى‏قرار و آرام فاعل شناسایى (۱۶) اى است که دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به سعادت ابدى دارد و یقینا حق اوست که جوابى قاطع براى مساله مربوط به این سعادت در اختیار داشته باشد.
وقتى مساله تاریخى حقیقت مسیحیت‏یا این مساله تاریخى که حقیقت مسیحى چه هست و چه نیست طرح مى‏شود، بیدرنگ با متون مقدس، به عنوان اسناد و مدارک اصلى، سروکار پیدا مى‏کنیم. تحقیقات تاریخى، قبل از هر چیز، به کتاب مقدس مى‏پردازند.
متون مقدس
بسیار مهم است که محقق، در کار خود، به بیشترین وثوق ممکن دست‏یابد. از این حیث، براى من مهم است که تظاهر نکنم به اینکه چیزى مى‏دانم یا وانمود نکنم که هیچ نمى‏دانم؛ زیرا هدف من، در اینجا، بیش از اینها اهمیت دارد، و آن این است که تفهیم کنم و تذکار دهم که حتى اگر بیشترین صلاحیت و پشتکار علمى و تحقیقى را هم در کار آوریم، حتى اگر همه ذکاء و فطنت همه مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، بازهم به چیزى بیش از تقریب و تخمین دسترسى نیست. و هیچگاه نمى‏توانیم چیزى بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبى هست‏بین دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى نسبت‏به سعادت ابدى و میزان وثوق به اسناد و مدارک.
وقتى متون مقدس را داور نهایى‏اى بدانیم که تعیین مى‏کند که چه چیزى مسیحى است و چه چیزى مسیحى نیست، این امر ضرورت مى‏یابد که از وثاقت این متون، از طریق تحقیقى تاریخى و دقیق، اطمینان حاصل کنیم. از این رو، در اینجا، باید به چند مطلب بپردازیم: شرعیت هریک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها، موثقیت مصنفان آنها، و، سرانجام، باید یک ضمانت جزمى را بپذیریم، یعنى وحى و الهام الهى را. اگر کسى کوشش عظیم انگلیسیان را براى حفر تونل زیر رودتمز (۱۷)، صرف وقت و نیروى باور نکردنى آنان را، و اینکه چگونه حادثه‏اى کوچک مى‏تواند کل طرح را براى مدتى مدید بر هم زند در نظر آورد، ممکن است‏بتواند تصورى حاصل کند از گرفتاریها و مشکلات این کارى که به شرح و وصف آن مشغولیم. چقدر وقت، چه جدیتى، چه هوش سرشارى، و چه دانش چشمگیرى، در نسلهاى پیاپى، لازم بوده است تا این کار اعجازآمیز به انجام رسد! و با اینهمه شک منطقى کوچکى مى‏تواند دفعتا ارکان کار را به تزلزل افگند و براى مدتى مدید کل طرح را به هم ریزد و راه زیرزمینى مسیحیت را کور کند؛ همان راهى را که، به جاى اینکه به مساله چنانکه باید و شاید رو کنند، یعنى از روى زمین و به ر وش انفسى، کوشیده‏اند تا به روش آفاقى و علمى احداث کنند.اما نخست فرض کنیم که نقادان هرچه را که، درباره کتاب مقدس، عالمان علامه و مدقق و محقق الهیات، در خوشترین لحظات عمرشان، رؤیاى اثبات آن را مى‏دیده‏اند ثابت کرده باشند. یعنى فرض کنیم که فقط این کتابها شرعیت دارند، واجد سندیت و اعتبارند، کاملند، و مصنفانشان مورد وثوق‏اند چنانکه گویى حرف به حرف این کتابها را خدا وحى کرده است (بیش از این هم نمى‏توان گفت، زیرا وحى امرى تعبدى است و کیفیت دیالکتیکى دارد و با رشد کمى قابل حصول نیست). از این گذشته، کوچکترین تناقضى هم در این مکتوبات مقدس نیست. باید در تدوین فرضیه‏مان دقیق باشیم. اگر حتى یک کلمه محل شک و شبهه باشد باز بى‏یقینى (۱۸) در میان مى‏آید و لغت‏شناسى و متن‏شناسى انتقادى موجب گمراهى خواهد شد. به طور کلى، همه آنچه لازم است تا ما را به مناقشه در یافته‏هامان وادارد اندکى احتیاط است، مثلا رد یک حدوسط معهود و مانوس، که مى‏تواند در چشم به هم زدنى به وقفه‏اى صدساله بدل شود.
و بدین ترتیب فرض گرفتیم که هرچه در باب متون مقدس امید مى‏بریم و خوش داریم مؤکدا ثابت‏شده باشد، آنگاه چه نتیجه‏اى مى‏گیریم؟ آیا کسى که سابقا ایمان نداشته حتى یک قدم به ایمان نزدیکتر شده است؟ البته نه؛ حتى یک قدم نزدیکتر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظرى پدید نمى‏آید. ایمان اصلا به این سرعت و سهولت از راه نمى‏رسد؛ بلکه، برعکس، دقیقا در تحلیل آفاقى است که دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لاینفک آن است و ایمان از بطن آن مى‏زاید، از دست مى‏رود.
آیا کسى که ایمان داشته است، از این راه، چیزى از مقوله قوت و قدرت ایمان به دست آورده است؟ نه، ابدا. برعکس، دانش فراوان، که همچون اژدهایى بر آستان خانه ایمان نشسته است و تهدید مى‏کند که مى‏بلعدش، نقطه ضعفى مى‏شود و آدمى را وامى‏دارد به اینکه، با ترس و لرز، کوششى فراوان، و بازهم بیشتر، در کار کند تا به وسوسه و اغوا درنیفتد و علم و ایمان را برنیامیزد. نظر به اینکه ایمان بى‏یقینى را آموزگار سودمند خود مى‏دید، اکنون درمى‏یابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندى (۱۹) را از خود دور کنید: ایمان به یک دم ناپدید مى‏شود؛ زیرا یقین و شورمندى ناسازگارند. این نکته را با مثالى روشن کنیم. آنکه باور دارد که خدا موجود است و به مقتضاى مشیت‏خود بر جهان حکومت مى‏کند، در جهانى که ناقص است ولى شورمندى در آن همچنان برجاست آسانتر از جهانى که مطلقا کامل است، مى‏تواند ایمان خود را (و نه یک توهم را) حفظ کند؛ زیرا در چنین جهان آرمانى‏اى ایمان تصورناپذیر است. به همین جهت است که به ما آموخته‏اند که پس از مرگ ایمان زائل خواهد گشت.
اکنون خلاف حالت‏سابق را فرض کنیم؛ یعنى فرض کنیم که مخالفان آنچه را راجع به کتاب مقدس مى‏خواستند ثابت کنند با یقینى فراتر از امید و آرزوى واهى موفق به اثباتش شده باشند. در این صورت، چه مى‏شود؟ آیا دشمن مسیحیت را از میان برداشته است؟ اصلا و ابدا. آیا به مؤمنان ضرر زده است؟ به هیچ وجه. آیا واجد این حق شده است که از مسؤولیت ایمان آوردن آزاد باشد؟ به هیچ روى. صرف اینکه این کتابها به قلم این مصنفان نوشته نشده‏اند، سندیت و اعتبار ندارند، ناقصند، و به نظر نمى‏رسد که وحى شده باشند (هرچند بر این مطلب اخیر برهان نمى‏توان آورد، زیرا امرى تعبدى است)، به هیچ نحو، نتیجه نمى‏دهد که این مصنفان وجود نداشته‏اند، و، از اینها مهمتر، نتیجه نمى‏دهد که مسیح هرگز وجود نداشته است. مادام که ایمان باقى است مؤمن آزاد است که آن را بپذیرد، کاملا آزاد(توجه کنید). زیرا اگر او امور ایمانى را براساس اسناد و مدارک پذیرفته بود، اکنون در آستانه از کف نهادن ایمان مى‏بود. اگر کار به اینجاها بکشد مؤمن را تاحدى باید نکوهید؛ زیرا او این شیوه را بنیاد نهاده و، با سعى در جهت اثبات امور ایمانى، به کارى دست‏یازیده است که به سود کفر تمام مى‏شود.
جان کلام اینجاست، و من به الهیات نظرى بازمى‏گردم. براى چه کسى در طلب برهانید؟ ایمان محتاج برهان نیست. آرى، ایمان باید برهان را خصم خود بداند. اما وقتى ایمان نرم نرمک احساس شرم مى‏کند، وقتى مانند زنى جوان که عشق دیگر او را بسنده نیست و در نهان از اینکه فلان کس عاشق اوست‏شرمسار است و، بنابراین، نیازمند آن است که دیگران تایید کنند که عاشق او، بواقع، شخصیتى کاملا استثنایى است، به همین نحو، وقتى ایمان رو به کاهش مى‏نهد و کم‏کمک شورمندى خود را از دست مى‏دهد، وقتى بتدریج‏به حالى درمى‏افتد که دیگر ایمانش نمى‏توان خواند، آنگاه، به برهان محتاج مى‏شود تا، به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.
بنابراین، وقتى موضوع ایمان مورد بحث و فحص آفاقى واقع شود، براى شخص غیرممکن مى‏شود که، با شورمندى، به تصمیم ایمان بپیوندد؛ چه رسد به شورمندى همراه با دلنگرانى بى‏حدوحصر. دلنگرانى بى‏حد وحصر داشتن درباره امرى که، منتهاى مراتب، فقط مى‏تواند نوعى تقریب و تخمین باشد تناقض‏آمیز و، به همین جهت، مضحک است. اگر، با وجود اینکه حالت مذکور خودستیزانه و خنده‏آور است، بازهم شورمندى خود را حفظ کنیم سر از جمود و تحجر درمى‏آوریم. در نظر شخصى که دلنگرانى شورمندانه بى‏حدوحصر دارد هر نکته جزئى‏اى که به مایه دلمشغولیش مربوط شود چیزى بینهایت ارزشمند مى‏شود. خطا در این شورمندى بى‏حدوحصر نیست، بلکه در این است که متعلق آن نوعى تقریب و تخمین است.به محض اینکه از انفسى‏بودن و همراه آن از شورمندى ناشى از انفسى‏بودن و همراه شورمندى از دلنگرانى بى‏حدوحصر دست‏بکشیم تصمیمگیرى خواه درباب این مساله و خواه در باب هر مساله دیگرى غیرممکن مى‏شود؛ زیرا هر تصمیم، هر تصمیم واقعى، عملى انفسى است. کسى که اهل نظر است (یعنى فاعل شناسایى آفاقى) هیچ اشتیاق بى‏حدوحصرى به تصمیمگیرى احساس نمى‏کند و در هیچ جا نیازى به التزام نمى‏بیند. این ست‏خطاى آفاقى بودن، و همین است اشکال اندیشه هگلى میانجیگرى، به عنوان شیوه گذر در فرآیند مستمر، که در آن هیچ چیز پایدار نمى‏ماند و هیچ چیز تا بینهایت فیصله نمى‏پذیرد، زیرا حرکت‏به خویش باز مى‏گردد و دوباره باز مى‏گردد؛ اما خود حرکت امرى موهوم است و فلسفه بعدا بدین نکته تفطن مى‏یابد. از دیدگاه آفاقى، این روش نتایج فراوان به بار مى‏آورد، اما حتى یک نتیجه قاطع نمى‏دهد. غیر از این هم توقع نمى‏رود، زیرا قاطعیت جزء ذاتى انفسى‏بودن، در اصل، جزء ذاتى شورمندى، وبه بیشترین حد جزء ذاتى شورمندى شخصى است که بینهایت دلنگران سعادت ابدى‏است.
مسیحیت روح است، روح سیر باطنى (۲۰) است، سیر باطنى انفسى بودن است، انفسى بودن، در اصل، شورمندى است و، در منتهاى مراتبش، دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه است در باب سعادت ابدى.
انفسى شدن
به روش آفاقى، ما فقط موضوع بحث را بررسى مى‏کنیم؛ به روش انفسى فاعل شناسایى و انفسى بودن او را بررسى مى‏کنیم و، بدین سان، انفسى بودن دقیقا همان موضوع بحث ماست. همواره باید در مد نظر داشت که مساله انفسى ناظر به یک موضوع بحث دیگر نیست، بلکه صرفا ناظر به خود انفسى بودن است. چون مساله ناظر به یک تصمیم است، و همه تصمیم‏ها به انفسى بودن باز بسته‏اند، در نتیجه، اثرى از آفاقى بودن باقى نمى‏ماند؛ زیرا در همان دم که انفسى بودن از درد و تنگناى تصمیم باز رهد، مساله تاحدى آفاقى مى‏شود. اگر کتاب مقدماتى هنوز در انتظار کار دیگرى است که بر روى آن انجام گیرد تا بتوان در باب موضوع بحث داورى کرد، اگر نظام فلسفى هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق مى‏افتد. ما مساله حقیقت مسیحیت را به این معنا طرح نمى‏کنیم که وقتى فیصله پذیرد انفسى بودن کاملا آماده پذیرش آن باشد. نه، مساله ناظر است‏به اینکه فاعل شناسایى حقیقت مسیحیت را بپذیرد، و این را باید یک اغفال شریرانه یا یک تجاهل فریبکارانه دانست که کسى از راه بحث آفاقى درباره موضوع بحث‏بخواهد از تصمیم اجتناب کند و بپذیرد که طبیعتا از دل تفکر آفاقى تعهد انفسى سربر مى‏آورد. برعکس، تصمیم به انفسى بودن باز بسته است، و پذیرش آفاقى یا مفهومى کفرآمیز است‏یا مفهومى خالى از هر معنا.
مسیحیت‏به فرد منفرد سعادت ابدى ارزانى خواهد داشت، خیرى که تجزیه‏پذیر نیست، بلکه فقط مى‏تواند وقتى به شخصى واحد ارزانى شود. اگرچه پیشفرض ما این است که انفسى بودن در دسترس است و هرکس مى‏تواند آن را تصاحب و تملک کند و این امر محتملى است که مستلزم پذیرش این خیر است انفسى بودنى بى‏قید و شرط، بدون فهم واقعى معناى این خیر، نیست. رشد یا تحول انفسى بودن، اهتمام بى‏حدوحصرى که انفسى بودن، فى نفسه، به سعادت ابدى دارد این خیر اعلاى بى‏حدوحصر، سعادت ابدى این است امر بسیار محتملى که براى انفسى بودن روى مى‏تواند داد. مسیحیت، فى نفسه، به هر قسم آفاقى بودنى معترض است و فقط دلمشغولى بى‏حدوحصرى به انفسى بودن دارد. اگر اصلا حقیقت مسیحى‏اى در کار باشد، این حقیقت نخست در انفسى بودن ظهور مى‏یابد، و به روش آفاقى ابدا ظاهر نمى‏شود. اگر حقیقت مسیحى فقط در شخص واحدى تحقق یابد، آنگاه مسیحیت فقط در او تقرر دارد، و ساکنان عالم بالا از رؤیت این شخص واحد مبتهجترند تا از نظاره کل تاریخ جهان و نظامهاى فلسفى‏اى که، از این حیث که عواملى آفاقى‏اند، با غرض مسیحیت وجه اشتراکى ندارند.
فلسفه تعلیم مى‏کند که طریق وصول به حقیقت آفاقى شدن است، اما مسیحیت تعلیم مى‏کند که طریق وصول انفسى شدن است، یعنى اینکه آدمى حقیقتا فاعل شناسایى شود. از بیم آنکه مبادا کسانى بپندارند که ما از ابهام و ایهام سوءاستفاده مى‏کنیم، صریحا بگوییم که هدف مسیحیت این است که شدت وحدت شورمندى را به اوج برساند؛ اما شورمندى انفسى بودن است و ابدا وجود آفاقى ندارد.
حقیقت انفسى، سیر باطنى؛ حقیقت همانا انفسى بودن است. در تفکر آفاقى، حقیقت‏یک امر عینى خارجى، چیزى آفاقى، مى‏شود، و فکر از فاعل شناسایى به بیرون منعطف مى‏گردد. در تفکر انفسى، مساله حقیقت مساله تصاحب و تملک، مساله سیر باطنى، مساله انفسى بودن است؛ و فکر باید تا آنجا که ممکن و مقدور است در خود فاعل شناسایى و انفسى بودن او نفوذ و رسوخ کند. درست همان طور که در تفکر آفاقى، به وجود آمدن آفاقى بودن همان و ناپدید گشتن انفسى بودن همان، در اینجا نیز، انفسى بودن فاعل شناسایى آخرین مرحله است، و پس از آن آفاقى بودن ناپدید مى‏گردد. براى یک لحظه فراموش نمى‏شود که است و هستى‏دارى (۲۲) فرآیند صیرورت است، و بنابراین تصور اینکه حقیقت اینهمانى فکر و وجود (۲۳) است امرى موهوم و انتزاعى است؛ نه بدین جهت که حقیقت چنین اینهمانى‏اى نیست، بل بدین جهت که شخص معتقد فردى هستى‏دار است که براى او، مادام که موجودى (۲۴) زمانى است، حقیقت نمى‏تواند چنین اینهمانى‏اى باشد.اگر یک فاعل شناسایى هستى‏دار واقعا مى‏توانست از خود فراتر رود، حقیقت‏براى او چیزى کامل مى‏بود، اما کو آن جایگاه فراتر؟ ۱ ۱ جایگاهى ریاضى است که هستى ندارد، و تا آنجا که کسى این موقف را اتخاذ کند در طریق کس دیگرى قرار نمى‏گیرد. فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایى هستى‏دار اتحاد امر نامتناهى با امر متناهى را درمى‏یابد که از هستى فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندى است. در عین حال که فلسفه مهمل‏پرداز جدید از شورمندى بیزار است، شورمندى، براى فردى که هستى زمانى دارد، اوج هستى‏دارى است. در حال شورمندى، فاعل‏شناسایى هستى دار (۲۵) در ابدیت‏خیال به عدم تناهى دست مى‏یابد و، در عین حال، خودش‏است.
اى با هستى (۲۷) سروکار دارد، یا فقط معرفتى که با هستى ربط و نسبت دارد ذاتى است، معرفت ذاتى است. هر معرفتى که هستى‏دارانه نیست، مستلزم تفکر باطنى (۲۸) نیست، در واقع، معرفت عرضى (۲۹) است و مرتبت و وسعتش ذاتا بى‏اهمیت‏اند. این معرفت ذاتى را که ذاتا با فرد هستى‏دار ربط ونسبت دارد نباید همتراز اینهمانى انتزاعى فکر و وجود، که ذکر آن رفت، دانست؛ بلکه بدین معناست که معرفت‏باید با صاحب معرفت (۳۰)، که ذاتا فردى هستى‏دار است، ربط و نسبت داشته باشد، و بنابراین هر معرفت ذاتى ذاتا با هستى، با آنچه هستى‏دار است، ربط و نسبت دارد. اما هر معرفت اخلاقى و هر معرفت اخلاقى‏دینى این ارتباط ذاتى را با هستى صاحب معرفت دارد.
اینک، براى توضیح فرق میان طرز تفکر آفاقى و طرز تفکر انفسى، نشان مى‏دهم که چگونه تفکر انفسى به سیر باطنى بازمى‏گردد. نهایت‏سیر باطنى در یک شخص هستى‏دار شورمندى است؛ زیرا شورمندى برابر است‏با حقیقت، به عنوان یک باطلنما (۳۱)؛ و اینکه حقیقت‏باطلنما مى‏شود منشاش نسبت‏حقیقت است‏با فرد هستى‏دار. یکى با دیگرى برابر است. ما، با غفلت از اینکه فاعل شناسایى هستى داریم، شورمندى را از کف مى‏دهیم و آنگاه حقیقت از باطلنما بودن دست مى‏شوید، اما فاعل شناسایى صاحب معرفت آهسته آهسته انسانیتش را فاقد و، خود، غیر واقعى مى‏شود و حقیقت نیز متعلق (۳۲) غیرواقعى این نوع معرفت مى‏گردد.وقتى مساله حقیقت‏به شیوه‏اى آفاقى طرح شود، تفکر به حقیقت، به عنوان امر عینى خارجى (۳۳) اى که صاحب معرفت‏با آن ربط و نسبت دارد، رویکرد آفاقى دارد. تفکر درباب ارتباط نیست، بلکه در این باب است که آیا صاحب معرفت‏با حقیقت ربط و نسبت دارد یا نه. اگر آنچه وى با آن ربط و نسبت دارد حقیقت‏باشد، فاعل شناسایى محاط به حقیقت است. وقتى مساله حقیقت‏به شیوه‏اى انفسى طرح شود، تفکر رویکرد انفسى به ارتباط خود فرد دارد. اگر چگونگى نسبت محاط به حقیقت‏باشد، فرد محاط به حقیقت است، حتى اگر خود آنچه فرد با آن ربط و نسبت دارد حقیقى نباشد.
این نکته را مى‏توانیم با بررسى معرفت‏به خدا تصویر کنیم. به روش آفاقى، تفکر در این باب است که آیا آن امر عینى خارجى که متعلق تفکر است همان خداى حقیقى است‏یا نه؛ به روش انفسى، تفکر در این باب است که آیا فرد با یک چیز چنان ربط و نسبتى دارد که ارتباطش حقیقتا نوعى ارتباط با خدا باشد یا نه. حق به جانب کدام است؟ واى! بگذارید وساطت نکنیم و نگوییم که حق به جانب هیچیک نیست، بلکه درحد وسط آن دوست.
فرد هستى‏دارى که راه آفاقى را برمى‏گزیند فرآیند تقریب و تخمین کاملى را مى‏آغازد که به زعم او خدا را تصویر مى‏کند. اما این کار تا ابد نیز انجام یافتنى نیست؛ زیرا خدا، خود، فاعل شناسایى است و، بنابراین، فقط در سیر باطنى فرد انفسى هستى دارد. فرد هستى‏دارى که راه انفسى را برمى‏گزیند، فى‏الفور درمى‏یابد که چه مشکلات نظرى و منطقى‏اى هست در اینکه زمانى، و شاید زمانى دراز، صرف کنیم تا خدا را به روش آفاقى بیابیم چنین فردى این مشکلات نظرى و منطقى را با همه درد و رنجى که به همراه دارد درمى‏یابد، زیرا هر لحظه‏اى که بدون خدا بگذرد لحظه‏اى از دست رفته و گمگشته است مساله ربط و نسبت داشتن با خدا تا بدین حد مهم است. در این راه، خدا قطعا یک اصل موضوع (۳۴) مى‏شود، اما نه به آن معناى بیهوده‏اى که غالبا اصل موضوع را بدان معنا مى‏گیرند. این راه تنها راهى مى‏شود که در آن فرد هستى‏دار با خدا ربط و نسبت مى‏یابد وقتى تناقض نظرى و منطقى شورمندى را به نومیدى مى‏کشاند و فرد هستى‏دار را مدد مى‏دهد تا خدا را با مقوله نومیدى (ایمان) در آغوش کشد. در اینجا اصل موضوع، به هیچ روى، خودسرانه یا اختیارى نیست؛ ضرورتى مى‏شود که زندگى را از خطر نیستى و پوچى مى‏رهاند، به طورى که دیگر یک اصل موضوع ساده نیست، بلکه، برعکس، اینکه فرد هستى‏دارى خدا را مفروض گیرد یک ضرورت است.
اینک مساله محاسبه این است که حق بیشتر به جانب کدام است: به جانب کسى که خداى حقیقى را به روش آفاقى مى‏جوید و در طلب حقیقت تقریبى و تخمینى اندیشه خداست‏یا به جانب کسى که دلنگرانى بى‏حدوحصر در باب ارتباط با خدا او را به پیش مى‏راند. کسى که علم او را فاسد نساخته باشد در این مساله شک نمى‏تواند داشت.
اگر کسى که در فرهنگ مسیحى مى‏زید، به خانه خدا، خانه خداى حقیقى، رود و تصور درست از خدا، معرفت‏به خدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد اما نه با خلوص نیت؛ و کسى که در بلاد بتپرستى مى‏زید با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر عبادت کند، هرچند به تمثال بت چشم دوخته باشد؛ حقیقت‏بیشتر در کجاست؟ یکى از سر خلوص عبادت خدا مى‏کند، هرچند بت مى‏پرستد؛ دیگرى از سر نفاق و ریا عبادت خداى حقیقى مى‏کند و، بنابراین، در واقع بت مى‏پرستد.
وقتى شخصى درباره مساله جاودانگى تحقیق آفاقى مى‏کند و شخص دیگرى جاودانگى را، به عنوان امرى غیریقینى، اما با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر مى‏پذیرد، حقیقت‏بیشتر در کجاست، و چه کسى، در واقع، یقین بیشتر دارد؟ یکى به قلمرو تقریب و تخمینى پایان‏ناپذیر گام نهاده است، زیرا یقین به جاودانگى دقیقا به انفسى بودن فرد باز بسته است. دیگرى جاودانه است و با بى‏یقینى خود مى‏ستیزد.
سقراط را در نظر بگیریم
امروزه هرکسى با برهانى به بازى مشغول است. بعضى براهین عدیده دارند، و بعضى براهین کمترى. اما سقراط! او مساله را به روش آفاقى و به شیوه‏اى فرضى و شرطى طرح مى‏کرد: ساگر جاودانگى‏اى در کار باشد. ز در مقایسه با فیلسوف جدید که براى جاودانگى سه برهان دارد باید سقراط را اهل شک بدانیم؟ ابدا و اصلا. او کل زندگى خود را بر سر این اگر کوچک به خطر مى‏افکند، شجاعانه به رویارویى مرگ مى‏شتابد، و زندگى خود را با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر چنان سپرى کرده است که این اگراگر جاودانگى‏اى در کار باشد تایید شود. آیا براى زندگى پس از مرگ برهانى قاطعتر از این مى‏توان یافت؟ اما آنان که آن سه برهان را در اختیار دارند اصلا زندگى خود را چنان طراحى نمى‏کنند که طرح زندگى‏شان مؤید این نظر باشد. اگر جاودانگى‏اى هست‏حتما از شیوه زندگى بى‏ذوق و شوق و وارفته این فیلسوفان بیزار است. بر آن سه برهان ردیه‏اى قویتر از این مى‏توان آورد؟ این خرده‏هاى بى‏یقینى براى سقراط سودمند بودند؛ زیرا فرآیند را تسریع مى‏کردند و باعث‏شورمندیها مى‏شدند. سه برهانى که آن دیگران در اختیار دارند اصلا سودى ندارند، زیرا بیروحند، و همین امر که این فیلسوفان محتاج سه برهان‏اند اثبات این معناست که از نظر روحى و معنوى مرده‏اند. جهل سقراطى که سقراط با تمام شورمندى ناشى از سیر باطنى‏اش سخت‏بدان مى‏چسبید بیانگر این نظر بود که حقیقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت دارد و، مادام که این فرد هستى دارد، آن حقیقت‏باطلنماست؛ و، با اینهمه، کاملا امکانپذیر است که در جهل سقراطى حقیقت‏بیشترى نهفته باشد تا در سحقیقت آفاقیز نظامهاى فلسفى، که با روح زمانه ملاعبه مى‏کند و در آغوش اساتید مى‏آرامد.
تاکید آفاقى همه بر سخنى است که گفته مى‏شود؛ تاکید انفسى همه بر این است که سخن چگونه گفته مى‏شود. این تمایز حتى در مورد زیبایى شناسى هم معتبر است و در این نکته آشکار مى‏شود که آنچه ممکن است از نظر آفاقى صادق باشد امکان دارد که، در دهان پاره‏اى از مردم، کاذب گردد. تمایز مذکور با این گفته تصویر مى‏شود که فرق میان روزگاران گذشته و روزگار ما این است که در آن روزگاران فقط معدودى حقیقت را مى‏دانستند و حال آنکه در این روزگار همه از آن باخبرند، اما سیر باطنى به سوى آن با میزان تصاحب و تملک آن نسبت عکس دارد. از نظر زیبایى‏شناختى، این نقیضه‏گویى که حقیقت در پاره‏اى از دهانها به خطا مبدل مى‏شود با روشهاى مضحک و فکاهى به بهترین وجه فهم مى‏شود. در ساحت اخلاقى‏دینى نیز تاکید بر چگونگى است. اما این سخن را نباید ناظر به آدابدانى، زیر و بم و تحریر صدا، طرز بیان، و نظایر اینها دانست، بلکه باید به معناى ارتباط فرد با قضیه، نحوه ربط و نسبت او با آن، تلقى کرد. از نظر آفاقى مساله صرفا مساله مفاد قضیه است، اما از نظر انفسى مساله مساله سیر باطنى است. این چگونگى باطنى، در منتهاى مراتبش، شورمندى بى‏حدوحصر است؛ و شورمندى بى‏حدوحصر، خود، حقیقت است؛ اما چون شورمندى بى‏حدوحصر دقیقا انفسى بودن است، انفسى بودن حقیقت است. از نظر آفاقى، تصمیم یا التزام بى‏حدوحصرى در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقى صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسى بودن تصمیم و التزام هست، به طورى که بازجستن این امور در قلمرو آفاقى بودن خطاست. خود شورمندى بى‏حدوحصر است که موجب قاطعیت مى‏شود، نه متعلق آن؛ زیرا متعلق آن دقیقا خود آن است. بدین سان، چگونگى انفسى و انفسى بودن حقیقتند.
اما این چگونگى نیز، که از نظر انفسى مورد تاکید است، زیرا فاعل شناسایى فردى است هستى‏دار، مشمول یک دیالکتیک زمانى است. در لحظه قاطع شورمندى، که راه فرد از طریق معرفت آفاقى جدا مى‏شود، به نظر مى‏آید که وقت آن است که تصمیم بینهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستى‏دار خود را در ظرف زمان مى‏بیند، و چگونگى انفسى به جد و جهد تبدل مى‏یابد؛ جد و جهدى که انگیزه‏اش شورمندى قاطع و بى‏حدوحصر است و در همین حال شورمندى مکررا تجربه مى‏شود. اما با این همه جد و جهدى بیش نیست.
چون انفسى بودن حقیقت است، تعریف انفسى بودن باید شامل تعبیرى دال بر تقابل با آفاقى بودن، و یادآور دو راهى و انشعاب، باشد، و این تعبیر باید هیجان سیر باطنى را نیز برساند. اینک چنین تعریفى از حقیقت: بى‏یقینى آفاقى که در فرآیند تصاحب و تملک شورمندانه‏ترین سیر باطنى سخت‏بدان مى‏چسبیم حقیقت است که عالیترین حقیقتى است که در دسترس شخص هستى‏دار هست. در آنجا که طریق ما از طریق معرفت آفاقى جدا مى‏شود (و آنچه هست‏به روش آفاقى قابل کشف نیست، بلکه فقط به روش انفسى مکشوف مى‏تواند شد)، در آن نقطه معرفت آفاقى از میان برداشته مى‏شود. از لحاظ آفاقى فرد فقط بى‏یقینى دارد، اما دقیقا در همانجا شورمندى بى‏حدوحصر سیر باطنى تشدید مى‏شود، و حقیقت دقیقا امر خطیر گزینش بى‏یقینى آفاقى است، همراه با شورمندى سیر باطنى.وقتى من در طبیعت مداقه مى‏کنم تا خدا را کشف کنم، در واقع، قدرت مطلقه و حکمت او را مى‏یابم، اما بسى چیزهاى دیگر هم مى‏یابم که آشفته‏ام مى‏کنند. نتیجه این همه بى‏یقینى آفاقى است، اما دقیقا همینجا جاى سیر باطنى است؛ زیرا سیر باطنى بى‏یقینى آفاقى را همراه با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر درمى‏یابد. در مورد گزاره‏هاى ریاضى آفاقى بودن پیشاپیش مفروض است، اما به علت ماهیت ریاضیات، این حقیقت، از لحاظ هستى‏دارى، لابشرط است.
تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست. بدون خطر کردن (۳۵) ایمانى در کار نیست. ایمان دقیقا تقابل میان شورمندى بى‏حدوحصر سیر باطنى و بى‏یقینى آفاقى است. اگر من بتوانم خدا را به روش آفاقى دریابم به او اعتقاد ندارم؛ بلکه بدین جهت که نمى‏توانم او را به روش آفاقى بشناسم باید ایمان داشته باشم؛ و اگر بخواهم ایمان خود را حفظ کنم پیوسته باید عزم جزم داشته باشم بر اینکه به بى‏یقینى آفاقى سخت‏بچسبم؛ چنانکه گویى باید بر بالاى ژرفترین جاى اقیانوس، برفراز دریایى بى‏بن، آویخته بمانم، و باز هم اعتقاد داشته باشم.
در جمله صانفسى بودن، سیر باطنى، حقیقت استش، لب حکمت‏سقراط را مى‏بینیم، که خدمت‏به یادماندنى‏اش همین است که معناى ذاتى هستى‏دارى را دریافته است، و آن این است که صاحب معرفت‏یک فاعل شناسایى هستى‏دار است، و به همین جهت‏سقراط در عین جهلش از عالیترین ارتباط با حقیقت، در جهان شرک، برخوردار بود. این حقیقتى است که فلسفه نظرى، متاسفانه، بارها به فراموشى سپرده است: صاحب معرفت‏یک فاعل شناسایى هستى‏دار است. در عصر آفاقى ما، مدتى مدید پس از زمان ظهور نبوغ سقراط، دریافت این امر بسیار مشکل است.
چون انفسى بودن، سیر باطنى، همان حقیقت است، حقیقت، از لحاظ آفاقى، به صورت باطلنما درمى‏آید؛ و اینکه حقیقت‏باطلنماست از اینجا روشن مى‏شود که انفسى بودن حقیقت است، زیرا آفاقى بودن را دفع مى‏کند، و شدت و وسعت‏سیر باطنى بیانگر دفع آفاقى است. باطلنما همان بى‏یقینى آفاقى است، که بیانگر شورمندى سیر باطنى است، که دقیقا حقیقت است. این است اصل سقراطى: حقیقت‏سرمدى و ذاتى، یعنى حقیقتى که ذاتا با فرد ربط و نسبت مى‏یابد زیرا با هستى‏دارى او سروکار دارد (از نظر سقراط، همه معارف دیگر عرضیند و مرتبت و وسعتشان هیچ اهمیتى ندارد)، باطلنماست. با این همه، حقیقت‏سرمدى ذاتا و فى نفسه باطلنما نیست، بلکه با ربط و نسبت‏یافتن با فردى هستى‏دار باطلنما مى‏شود. جهل سقراطى بیانگر این بى‏یقینى آفاقى است و سیر باطنى فاعل شناسایى هستى‏دار همان حقیقت است. براى اینکه پیشاپیش آنچه را بعدا بسط و تفصیل خواهم داد باز گفته باشم، باید بگویم که جهل سقراطى مثل مقوله «امر نامعقول‏» (۳۶) است، فقط با این تفاوت که در امر نامعقول یقین آفاقى باز هم کمتر است، و بنابراین در سیر باطنى آن هیجان بینهایت‏بیشترى هست. سیر باطنى سقراطى، که با هستى‏دارى سروکار مى‏یابد، مثل ایمان است، جز اینکه این سیر باطنى را نه جهل بلکه امر نامعقول دفع مى‏کند، که بینهایت ژرفتر است. به نظر سقراط، حقیقت‏سرمدى و ذاتى، به هیچ روى، فى نفسه باطلنما نیست، بلکه فقط به حکم نسبتش با فرد هستى‏دار باطلنما مى‏شود.
انفسى بودن، سیر باطنى، همان حقیقت است
آیا بیان بازهم باطنى‏ترى براى این مطلب هست؟ آرى، هست. اگر انفسى بودن را حقیقت‏بدانیم، مى‏توانیم اصل مقابل آن را فرض کنیم، و آن اینکه انفسى بودن بى‏حقیقتى (۳۷)، خطا (۳۸)، است. از نظر سقراط، انفسى بودن بى‏حقیقتى است اگر درنیابد که انفسى بودن حقیقت است و بخواهد که خود را به روش آفاقى فهم کند. اما اکنون ما فرض گرفته‏ایم که انفسى بودن براى اینکه حقیقت‏شود باید بر مشکلى فائق آید، همتراز مشکلى که در بى‏حقیقتى هست. پس باید به عقب برگردیم، به سوى سیر باطنى. به نظر سقراط، راه ازگشت‏به حقیقت همان یادآورى است، با قبول اینکه از آن حقیقت، که در درونمان رسوخ دارد، خاطراتى داریم.این بى‏حقیقتى فرد را گناهش (۳۹) بنامیم. فرد نمى‏تواند از ازل در حالت گناه باشد، و نمى‏توان فرض گرفت که از ازل در حالت گناه بوده است. پس باید با هستى‏دار شدن گناهکار شده باشد (زیرا نقطه آغاز این است که انفسى بودن بى‏حقیقتى است). فرد گناهکار به دنیا نیامده است، بدین معنا که قبل از اینکه به دنیا بیاید گناهکار بوده باشد، بلکه در حالت گناه و گناهکار به دنیا آمده است. ما این حالت را گناه نخستین مى‏نامیم. اما اگر هستى‏دارى واجد چنین قدرتى نسبت‏به خود شده است، نمى‏تواند، از طریق به کار گیرى حافظه‏اش، به ازل بازگردد (با قبول اینکه در این نظر افلاطون که ما مى‏توانیم از طریق یادآورى کشف حقیقت کنیم حقیقتى باشد). اگر قبلا تناقض‏آمیز بود که حقیقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت‏بیابد، اکنون کاملا تناقض‏آمیز است که با چنین فردى ربط و نسبت داشته باشد. اما هرچه براى او فراتر رفتن از هستى‏دارى از طریق حافظه مشکلتر باشد، سیر باطنى باید بیشتر بر شورمندى شدید خود بیفزاید؛ و وقتى براى او این کار محال شود، وقتى در هستى‏دارى چنان تثبیت‏شده، که باب یادآورى براى همیشه، به توسط گناه، بروى او مسدود گشته باشد، آنگاه سیر باطنى‏اش ژرفروترین سیر ممکن خواهد بود.انفسى بودن حقیقت است
از طریق این ارتباط میان حقیقت‏سرمدى و فرد هستى‏دار باطلنما به وجود مى‏آید. اکنون پیشتر رویم و فرض کنیم که حقیقت‏سرمدى ذاتا باطلنماست. این باطلنما چگونه به وجود مى‏آید؟ از راه در کنار هم نهادن حقیقت‏سرمدى و ذاتى و هستى‏دارى زمانى. وقتى این دو را، در چهارچوب خود حقیقت، در کنار هم بنشانیم، حقیقت‏باطلنما مى‏شود. قیقت‏سرمدى و بیزمان به ساحت زمان پاى نهاده است؛ و این باطلنماست. اگر گناه مانع از این مى‏شود که فاعل شناسایى از طریق یادآورى نظاره باطن کند و به ازل بازگردد، او نباید در این باره خود را به زحمت اندازد؛ زیرا اکنون حقیقت‏سرمدى ذاتى چون هستى‏دار است‏یا بوده است دیگر در پساپشت او نیست، بلکه در پیشاروى اوست؛ به طورى که اگر فرد در حال هستى‏دارى حقیقت را به دست نیاورد دیگر هرگز آن را به دست نخواهد آورد.
بیش از این بر هستى‏دارى تاکید ورزیدن ممکن نیست. وقتى حقیقت‏سرمدى با فردى هستى‏دار ربط و نسبت مى‏یابد، حقیقت‏باطلنما مى‏شود. این باطلنما فرد را به لت‏بى‏یقینى و جهل آفاقى به سوى سیر باطنى مى‏راند. اما چون این باطلنما فى نفسه تناقض‏آمیز نیست روح را تا آنجا که باید و شاید نمى‏کشاند. زیرا بى‏خطر کردن ایمانى در کار نیست؛ وهرچه خطر کردن بیشتر، ایمان بیشتر؛ وهرچه اعتبار آفاقى بیشتر، سیر باطنى کمتر (زیرا سیر باطنى دقیقا انفسى بودن است). در واقع، هرچه اعتبار آفاقى کمتر باشد سیر باطنى مقدور و میسور ژرفروتر مى‏شود. وقتى باطلنما فى نفسه تناقض‏آمیز باشد فرد را با نیروى امر نامعقول دفع مى‏کند؛ و شورمندى متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد مى‏شود، ایمان است. اما انفسى بودن، سیر باطنى، حقیقت است، و، در غیر این صورت، خدمت‏سقراط را فراموش کرده‏ایم؛ اما سیر باطنى هیچگاه بهتر از وقتى که عقب‏نشینى از هستى‏دارى به بیزمانى و روز ازل، از طریق یادآورى، محال مى‏شود آشکار نمى‏گردد. و وقتى فردى که در چنگ رنج و نگرانى ناشى از گناه گرفتار است، اما از خطر کردن هائلى هم که لازمه ایمان است آگاه است، باحقیقت‏باطلنما مواجه مى‏شود وقتى این فرد، با این همه، به جهش ایمان مبادرت مى‏کند این اوج انفسى بودن‏است.
وقتى سقراط به وجود خدا اعتقاد یافت، در سیر باطنى شورمندانه خود، به بى‏یقینى آفاقى‏اى سخت چسبید، و در این تناقض، در این خطر کردن، ایمان به وجود آمد. اکنون وضع فرق مى‏کند. به جاى بى‏یقینى آفاقى، یقین آفاقى‏اى درباره امر عینى خارجى ست‏یقین به اینکه آن امر نامعقول است، و، باز، ایمان است که در سیر باطنى شورمندانه به آن امر عینى خارجى سخت مى‏چسبد. در قیاس با جدى بودن امر نامعقول، جهل سقراطى شوخى‏اى بیش نیست، و در مقایسه با اصرار و ابرام ایمان درباور کردن باطلنما، سیر باطنى هستى‏دارانه سقراطى یک زندگى عافیت‏طلبانه یونانى است.
امر نامعقول چیست؟ امر نامعقول این است که حقیقت‏سرمدى و بیزمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستى‏دارى درآمده باشد، به دنیا آمده باشد، بزرگ شده باشد، و امثال اینها، دقیقا مانند هر انسان دیگرى شده باشد، و از سایر انسانها کاملا غیر قابل تشخیص باشد. (۴۰) امر نامعقول، دقیقا به واسطه دفع آفاقى‏اش، معیار سیر باطنى ایمان است. فرض کنید که انسانى مى‏خواهد ایمان داشته باشد. کمدى آغاز مى‏شود. او مى‏خواهد به کمک تحقیقات آفاقى و نتایج فرآیند تقریب و تخمین پژوهشهاى متکى بر اسناد و مدارک، کسب ایمان کند. چه مى‏شود؟ به کمک افزایش اسناد و مدارک، امر نامعقول به چیز دیگرى تبدل مى‏یابد؛ محتمل مى‏شود؛ بازهم محتملتر مى‏شود؛ شاید بسیار و قویا محتمل شود. اکنون که اسناد و مدارک معتبر به سود متعلق ایمان این انسان فراهم آمده، وى آماده مى‏شود که به امر مورد نظر باور آورد، و به خود مى‏بالد که ایمانش مانند ایمان کفاشان، خیاطان و ساده‏لوحان نیست، بلکه پس از تحقیقات مفصل حاصل شده است. اکنون خود را آماده مى‏کند تا به آن امر باور آورد. هر قضیه‏اى که تقریبا محتمل، منطقا محتمل، بسیار و قویا محتمل است چیزى است که تقریبا معلوم، عملا معلوم، و بسیار و قویا معلوم است اما، از طریق ایمان، متعلق باور نیست؛ زیرا دقیقا امر نامعقول متعلق ایمان است و تنها رویکرد قاطعى که سبت‏به آن مى‏توان داشت ایمان است، و نه علم.
مسیحیت مدعى است که همان امر سرمدى است که به قلمرو زمان گام نهاده و خود را باطلنما خوانده است و مقتضى سیر باطنى ایمان است درباب آنچه براى یهودیان فضیحتى است و براى یونانیان حماقتى و براى فاهمه بشرى امرى نامعقول. این مطلب را نمى‏توان با شدت و حدتى بیش از این گفت که: انفسى بودن حقیقت است و آفاقى بودن را دفع مى‏کند به یمن امر نامعقول.انفسى بودن به شورمندى مى‏انجامدمسیحیت‏باطلنماست؛ باطلنما و شورمندى کاملا با هم جفت و جورند، و باطلنما کمال تناسب را دارد با کسى که در منتها درجه هستى‏دارى واقع است. در واقع، در سرتاسر جهان هیچگاه عاشق و معشوقى یافت نشده‏اند که بیشتر از شورمندى و باطلنما با یکدیگر تناسب داشته باشند، و کشمکش میان آنها نیز نزاعى عاشقانه است و بحثى در این باب که کدامیک نخستین بار شورمندى دیگرى را برانگیخته است. در اینجا هم وضع به همین منوال است. فرد هستى‏دار به واسطه باطلنما به منتها درجه هستى‏دارى نائل آمده است. و از نظر عاشق و معشوق چه چیزى شگفت‏انگیزتر از این است که بپذیریم که مدتى مدید با یکدیگر به سر برده باشند بى‏آنکه امرى در رابطه‏شان خللى ایجاد کرده باشد، مگر امرى که رابطه‏شان را شورمندى باطنى بیشترى بخشیده باشد؟ و این همان چیزى است که در باب حسن تفاهم میان شورمندى و باطلنما مى‏توان پذیرفت، زیرا این دو، هماهنگ با یکدیگر، در ساحت زمان به سر مى‏برند و نخستین بار در ساحت‏بیزمانى و جاودانگى دگرگونى مى‏پذیرند.
اما فیلسوف نظرى امور را یکسره به سیرت و سان دیگرى مى‏بیند. او باور دارد؛ اما فقط تا حد خاصى. دست‏به کار مى‏شود، اما فورا، درپى چیزى براى دانستن، چشم به اطراف مى‏چرخاند. از نظرگاه مسیحیت، فهم این معنا مشکل است که چنین کسى چگونه مى‏تواند با این شیوه به خیر اعلى دست‏یابد.
پى‏نوشت‏ها:
۱. truth.
۲. relation.
۳. individual.
۴. relationship.
۵. Johannes Climacus نام مستعار کرگگور در دو کتاب از کتب فلسفى‏اش: پاره نوشته‏هاى فلسفى و تعلیقه غیرعلمى نهایى.
۶. concern.
۷. infinte.
۸و۹. مترجم در برابر الفاظ انگلیسى objective objectivity ، و objectively ، به ترتیب، معادلهاى «آفاقى‏»، «آفاقى بودن‏»، و «به روش آفاقى‏»، و در برابر الفاظ subjective ، subjectivity ، subjectively ، به ترتیب، معادلهاى «انفسى‏»، «انفسى بودن‏»، و «به روش انفسى‏» را نهاده است، و، در عین حال که آنها را بهترین معادلهاى بکار رفته مى‏داند، از استعمال آنها هم چندان خوشنود نیست.
۱۰. interested.
۱۱.interest.
۱۲. passionate.
۱۳. decision.
۱۴. certainty.
۱۵. approximation.
۱۶. subject.
۱۷. Thames.
۱۸. uncertainty.
۱۹. passion.
۲۰. inwardness.
۲۱. existing . هستى‏دارى، به معنایى که کرگگور از آن مراد مى‏کند، یعنى «تحقق بخشیدن به خویش از راه گزینش آزادانه میان گزینه‏ها با در گرو نهادن خویش است. بنابراین، هستى داشتن یعنى هرچه بیشتر فردشدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن‏». پس این اصطلاح «یک مقوله ویژه انسان است و، براى مثال، در مورد سنگ به کار نمى‏توان برد.» (کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، جلد هفتم: از فیشته تانیچه، ترجمه داریوش آشورى، چاپ اول، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۷، ص‏ص‏۳۲۶ و۳۲۷).
۲۲. existence.
۲۳. being.
۲۴. being.
۲۵. existential.
۲۶. essential knowledge.
۲۷. existence.
۲۸. inward.
۲۹. knowledge accidental.
۳۰. knower.
۳۱. paradox.
۳۲. object.
۳۳. object.
۳۴.postulate.
۳۵. risk.
۳۶. absurd the.
۳۷. untruth.
۳۸. error.
۳۹. sin.
۴۰. اشاره به عقیده مسیحیان درباره حضرت عیسى مسیح.
مترجم : مصطفی ملکیان
نویسنده : سورن کرگگور