یکى دیگر از مبادى علم اخلاق این است که آیا اخلاق، قابل تغییر استیا نه؟ فارابى در کتاب شریف «الجمع بین الرایین» در باره یکى از بحثهاى مورد اختلاف دو شخصیتبزرگ علمى یعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مىفرماید:
عدهاى بر آنند که بین این دو شخصیت عظیم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر این باور است که اخلاق، جزو عادات تغییر پذیر و تحول یاب است; اما افلاطون بر این عقیده است که اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبیعى و قسمى دیگر کسبى است و بخش طبیعى اخلاق، قابل تغییر نیست (۱) .
البته اگر این دو سخن با همین دو تعبیر، از آن دو شخصیتبزرگ فلسفى نقل شده باشد، با هم ناهماهنگ است; زیرا ارسطو مىگوید اخلاق کلا قابل تغییر و تحول است ولى افلاطون مىگوید شاخهاى از اخلاق که کسبى است، قابل تغییر است; اما بخش دیگر آن که طبیعى است قابل تغییر نیست.
تبیین نظر ارسطو و افلاطون
فارابى مىگوید:
جناب ارسطو این مسائل را در کتاب «فیه ما فیه» گفته است و من در آن کتاب به شرح این مطالب پرداختم و گفتم اولا: این کتاب در قوانین مدنى است، نه در اخلاق; یعنى، مسائل حقوقى را بازگو مىکند; نه مسائل اخلاقى را و ثانیا: نظر جناب ارسطو در آن کتاب، مسائل کلى و مطلق است نه مسائل جزئى (۲) .
یعنى به طور کلى بحث مىکند که آیا اخلاق همانند «ذاتیات» و یا به تعبیر پیشینیان «جنس» و «فصل» و «ماده» و «صورت» است و به عبارت دیگر همان طور که فصل، ذاتى هر ذى فصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آیا خلق، ذاتى هر متخلق و تغییر ناپذیر استیا هر خلقى قابل تغییر است؟
جناب ارسطو اصل امکان قبول تغییر را مطرح کرده و سخن او در سهولت و صعوبت آن نیست. اما سخن افلاطون این است که اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبیعى و تغییر آن، دشوار و بخش دیگر کسبى و تغییر آن آسان است و منظور از طبیعى بودن «صورت نوعیه» و ذاتى شدن نیست; بلکه ملکه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغییرش دشوار است; ولى محال نیست. چرا که بین «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چیزى است که ممکن ولى دشوار است اما «متعذر» چیزى است که انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آن نیست. متعذر در این گونه موارد که در مقابل متعسر قرار مىگیرد، به معناى ممتنع است.
بنابراین، نظر افلاطون این است که تغییر دادن اخلاقى که طبیعى شود دشوار است; اگر درختى به صورت کج رشد کند و راه عابران را ببندد، باغبان مشکل مىتواند آن را راست کند، ولى چنین نیست که به هیچ وجه نتوان آن را مستقیم کرد; البته منحنى بالذات را نمىشود مستقیم کرد; اما مىشود با عواملى این مانع سر راه را برداشت. منظور افلاطون از این مثال این است که تغییر روش کسى که به خلقى خاص، سالیان دراز، عادت کرده و به حد کهولت رسیده است، سخت است.
در تعبیرات دینى ما هست که: «رد المعتاد عن عادته کالمعجز» (۳) یعنى، تغییر دادن مسیر اعتیاد کسى که به چیزى عادت کرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه و در آثار ادیبان بزرگوار ما آمده است:
«تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است»
این خود تشبیهى است و جناب شیخ مصلح الدین سعدى، نمىخواهد بگوید همان طور که گردو روى گنبد دوار نمىایستد بلکه مىغلطد، تربیتبراى نااهل روا نیست، منظور وى دشوار بودن است نه محال بودن.
بنابراین، جناب فارابى مىفرماید: افلاطون مثل ارسطو فتوا مىدهد که ممکن است اخلاق را عوض کرد اگر چه این تغییر، دشوار است; و سپس مىافزاید: هر صورت جدیدى بعد از مدتى که با ماده خود، قرین مىشود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مىشود و آن صورت بعدى هم که روى این مجموعه پدید مىآید و مدتى با آنها عجین مىشود، مجموعا ماده براى صورت سوم و… مىگردند. آنگاه مثالى ذکر مىکند: مثل این که خاک به صورت گیاه در مىآید و گیاه وقتى رشد کرد، به صورت الواح، چوبها و تختهها و تختهها به صورت تخت، میز تحریر و مانند آنها در مىآید که به این ترتیب، هر کدام از اینها زمینه براى پذیرش صورتهاى بعدى است.
البته این صورت، صورت طبیعى نیست; بلکه صورت صناعى است که جناب افلاطون آن را در حد مثال براى تقریب به ذهن ذکر کردهاند; یعنى نفس با هر خصوصیتى که مانوس شود، زمینه براى صفتبعدى را پیدا مىکند و آن صفتبعدى هم که مدتى در نفس مىماند براى پدید آمدن صورت طبیعى دیگرى، زمینه و طبیعت مىشود. بنابراین، افلاطون نمىگوید تغییر صور و افراد، یکسان است; بلکه مىگوید بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جناب ارسطو هم نمىگوید تغییر همه یکسان است; یعنى، تغییر اخلاق براى کسى که معتاد به خلقى شده با کسى که عادت نکرده، یکسان است پس در اصل امکان تغییر و نیز در تفاوت بین درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بین این دو بزرگوار، اختلاف نظرى نیست.
امکان تغییر انسان و انواع تغییرپذیرى
آنچه که در جهان یافتشده یا مانند فرشتگانى است که سخن همه آنها این است: «وما منا الا له مقام معلوم» (۴) و تغییر پذیرى در حیطه آنان راه ندارد، چون موجوداتى مجرد و ثابتند و یا مثل موجودات عالم طبیعت مانند آسمانها، دریاها، کوهها، درختان، حیوانات و انسان است که تغییر پذیرند.
تغییر پذیرى بر سه گونه است: یا به صورت زوال و نابودى است که پیشینیان از آن به «کون و فساد» تعبیر مىکردند و یا به صورت تکامل یا تنازل است که سه قسم مىشود و هر سه قسم تغییر هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبیعت است و هر موجودى که در منطقه طبیعتبه سر مىبرد پذیراى تغییر است.
موجودى که در مسیر حرکت قرار مىگیرد، گاهى بر اثر آسیب و گزند حوادث، فاسد مىشود; گاهى راههاى تنزل و گاهى راههاى تعالى و تکامل را طى مىکند. گرچه آنچه که حرکت است، بالاصاله و بالذات، همان است که در مسیر کمال باشد; اما برخى تحولات بالعرض هم هست.
در هر صورت، انسان مىتواند سه گونه تغییر داشته باشد:
۱. زوال پذیرى و این همان مسئله «مرگ» است; مثل سایر موجودات که فاسد مىشوند: «کل نفس ذائقه الموت» (۵) .
۲. تغییر پذیرى در جهت تنزل که: «ان المنافقین فى الدرک الاسفل من النار» (۶) که اینها به جاى «تدرج»، «تدرک» دارند! یعنى به جاى این که درجاتى را طى کنند درکاتى را مىپیمایند.
۳. تغییر پذیرى در مسیر کمال که انسانها در این گونه تغییر، «درجات» دارند; به این معنا که، در اوایل امر با استناد به آیه «لهم درجات عند ربهم» (۷) داراى درجه هستند ولى در اواخر بر اساس آیه «هم درجات عند الله» (۸) ، خودشان عین ملکات نفسانى و متن «درجه» کمال مىشوند.
بنابراین، تغییر پذیرى درانسان هست; ولى آنچه که در محورهاى اخلاقى مطرح است همین دو بخش تغییر یعنى تغییر به طرف نزول و به طرف صعود است و گرنه تغییر موت و زوال و نابودى، امرى طبیعى است و ربطى به اخلاق ندارد، البته موت ارادى، در بحثهاى اخلاقى جایگاهى رفیع دارد ولیکن چنین مرگ اختیارى به همان تکامل وجودى برمىگردد که از انحاى تغییر استطالى است.
از نشانه هاى امکان تغییر، ضرورت بعثت انبیا و مختلف بودن انسان در همه ادوار زندگى است.
بعثت انبیا
یکى از بهترین ادله ضرورت بعثت انبیا (علیهم السلام) سامان بخشیدن به نابسامانیهاى اخلاقى است که انسانهاى بد آموخته را به اخلاق خوب تربیت کنند. اما اگر تغییر اخلاق و دگرگونى اوصاف نفسانى، ممکن و میسر نمىبود، انبیا مبعوث نمىشدند چون بر فرض هم که بیایند و مردم را عالم کنند، وقتى علمنتواند نهاد آنان را دگرگون کند، بعثت و تعلیم چه سودى خواهد داشت؟ در اینصورت، تعلیم کتاب و حکمت، بارى بر روى دوش انسانها خواهد بود و انبیا رنجى بر رنجهاى انسانها مىافزایند، رنج فراگیرى و رنج ناهماهنگى بین علم واخلاق.
اما اگر تهذیب نفس ممکن باشد، هر دو رنجبرطرف مىشود وقتى چیزى یاد گرفتند، هم لذت مىبرند که از درد جهل رهایى یافتند و هم لذت مىبرند که آن رذایل اخلاقى را در سایه این علوم و معارف آموخته شده عوض مىکنند و اگر مستکبران دعوت انبیا را نپذیرفتهاند، اما بسیارى از افراد پذیرفتهاند. مستکبران بر اثر این که اموال و اولادشان، «فتنه»اى براى آنان بود، توفیق تهذیب روح، نصیبشان نشده است; چنانکه میگسارى، قمار بازى، بت پرستى، شرک، تجاوز، تعدى، دروغ و معاصى دیگر، جزو اخلاق رایج مردم «حجاز» شده بود و در میان مردم «مدین» «حجر» سرزمین قوم «عاد» و «ثمود» و… هم رایجبود; ولى انبیا آمدند و تا حدودى، موفق شدند و برخى از آنها را اصلاح کردند; گرچه در بعضى از ادوار تاریخى، توفیق هدایت، کمتر نصیب مردم مىشده و اکثر آنان به طرف فساد مىرفتند.
قرآن در این زمینه، راجع به قوم لوط مىفرماید: «فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین» (۹) (تنوین تنکیر در «بیت» نشانه وحدت است) یعنى، فقط یک خانوار به پیغمبرشان ایمان آورد. در بخشى دیگر مىفرماید: «ولا تجد اکثرهم شاکرین» (۱۰) که شیطان این پیام را داد و یا در جاى دیگر، مىفرماید: «و ما وجدنا لاکثرهم من عهد وان وجدنا اکثرهم لفاسقین» (۱۱) ; یعنى، اکثر آنها متعهد نیستند بلکه فاسقند; اما گروه فراوانى بر اثر تهذیب انبیا، مهذب و مزکى شدند و اگر تغییر خلق میسر نبود، انبیا همیشه ناکام مىماندند و اصل بعثت نیز، لغو مىشد.
برهان عقلى بر امکان تغییر و شواهد تجربى بر وقوع آن، نشان مىدهد که اخلاق تغییر پذیر است; بدان، خوب و خوبان، بد مىشوند. البته همان گونه که در علوم، گاهى فراگیرى، سهل و گاهى سخت است، در اخلاق هم چنین است; فراگیرى علوم و اخلاق و تخلق به اخلاق جدید براى سالمندان، سخت است; ولى سختبودن غیر از محال بودن است. تعلم و تخلق حکم واحد دارند; زیرا اگر سالمند بخواهد مطلب جدیدى را یاد بگیرد، براى او بسیار سخت است; در حالى که تعلیم براى همه در هر سن، ممکن است و به همین جهت هم دستور داده شده تا گور، علم بیاموزید; تغییر اخلاق هم چنین است.
باید بین سختى و امتناع فرق گذاشت; انبیا (علیهم السلام) هم آمدند و تا حدودى در تغییر اخلاق موفق بودند، هم آن ممکن را به فعلیت رساندند و هم آن دشوار را سهل کردند; زیرا وقتى به انسان آگاهى بدهند و انسان، آگاه شود که رذیلت اخلاقى سم است، از آنجا که به حیات خود علاقمند است و یقین دارد که این سم او را از پا در مىآورد، از آن دستبرمىدارد. انبیا (علیهم السلام) نه تنها از راه علم حصولى بلکه از راه علم حضورى و شهودى، در انسان باور ایجاد مىکردند که آن باور در تغییر اخلاق، نقش سازندهاى دارد.
تکلیف، در همه ادوار زندگى
نشانه دیگر براى تغییر پذیرى خلق آن است که براى هر کسى تکلیف تا لحظه مرگ وجود دارد، در حالى که اگر تغییر عادت، محال باشد، چنین تکلیفى، «تکلیف به محال» است و تکلیف به محال هم ممکن نیست از حکیم مطلق صادر شود. پس تکلیف دائمى در تمام ادوار زندگى، نشانه امکان تغییر اخلاق، است و نباید گفت اگر کسى با برخى مسائل اخلاقى عادت کرده باشد، تغییر آن محال است.
تغییر خَلق و خُلق
غزالى، تغییر «خلق» را از تغییر «خلق» جدا کرده است; این مطلب را دیگران هم گفتهاند. بسیارى از خطوط اصلى مطالب را مرحوم فارابى، ابن سینا و ابنمسکویه بیان کردهاند و بعد غزالى که شارح خوبى است آنها را مشروحا ارائهداده است; ولى او متاسفانه نتوانست امهات معارف عقلى را بیابد. چون، فلسفه را نزد استاد ماهرى فرا نگرفت و خیال کرد فلسفه، علمى است که با مطالعهقابل فراگیرى است; در حالى که فلسفه، علمى است که اگر کسى آن را پیش استاد متظلع نخواند، اگر چه در حد غزالى باشد به عمقش نمىرسد. شاهد این سخن سخنان اوست که وقتى مىخواهد در مسائل عمیق فلسفى اظهار نظر کند، پیاده بودن او محسوس است! خود نیز اعتراف مىکند که فلسفه را نزد استاد نخوانده است; وى ابتدا «مقاصد الفلاسفه» و سپس «تهافت الفلاسفه» را نوشته است.
غزالى در کتاب شریف «احیاء» مىفرماید:
خَلق قابل تغییر نیست، ولى خُلق قابل تغییر است و انبیا آمدند که خُلق را عوض کنند (۱۲) .
رنگین پوست و سیاهروى، نمىتواند رنگ پوستخود را تغییر بدهد; ولى اگر قلب کسى سیاه باشد مىتواند آن را با توبه سفید کند; چنانکه عدهاى چنین کردند و عدهاى که قلبشان سفید و روشن بود، خداى نخواسته به دام ارتداد افتادند و سیاه دل شدند:
«ان الذین امنوا ثم کفروا، ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم» (۱۳) .
تغییر، هم در اعتقاد و هم در اخلاق و عمل ممکن است.
نقش معرفت در تغییر اخلاق
معرفت هم در تحصیل اخلاق و هم در تغییر آن، مهمترین نقش را دارد; اما معرفت دو قسم است:معرفتهاى حصولى و معرفتهاى حضورى; ولى همان طور که در سایر مسائل، نقش معرفتهاى حضورى و شهودى، قویتر از معرفتهاى مفهومى و حصولى است، در این دو بخش یعنى تحصیل اخلاق و تغییر آن نیز معرفتشهودى، اثر بیشترى دارد; یعنى، اگر انسان، فضیلتیک خلق و رذیلتخلق مقابل آن را مشاهده کند، فورا از رذیلت، دستبر مىدارد; چون نفس گرچه «اعدى عدو» درونى انسان است و تا انسان را از پا در نیاورد آرام نمىنشیند و سعى مىکند اسیر بگیرد، چنانکه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مىفرماید: «کم من عقل اسیر تحت هوى امیر» (۱۴) ولى شهود فضیلت اخلاقى، در انسان، گرایش ایجاد مىکند و انسان دگرگون مىشود و شهود مسموم بودن رذایل اخلاقى، گریز از رذایل اخلاقى ایجاد مىکند.
لذا در بعضى از تعبیرات دینى آمده است: «بعد نفسک»; «ایاکم و…» (۱۵) ، «ایاک» یعنى خود را دوربدار; مبادا با سم یا آتش، بازى کنى و یا سم در تو اثر کند.
حضرت على (سلام الله علیه) پس از ذکر ماجراى عقیل مىفرماید:
شبانگاه شخصى به سراغ من آمد و معجونى به همراه داشت; معجونى منفورکه ازآن منزجر بودم،گویى با قى یا آب دهان مار آمیخته شده بود. به اوگفتم که اگراین معجون، صدقه، صله، زکات و مانند اینهاست که به ما نمىرسد.گفت:هدیه است. گفتم: «امختبط انت؟»: در این صورت، تو فرد مخبطى خواهى بود; یعنى، اگر رشوه را به عنوان هدیه آوردهاى که به بهانه مشروع بودن، من آن را بگیرم، باید فردى دیوانه باشى (۱۶) .
براى اینکه اگر «قى کرده» افعى را به صورت خمیرى درآورند، هیچ انسان عاقلى آن را نمىخورد. البته این بیان که در نهج البلاغه آمده، سخنى شاعرانه نیست تا «احسنه اکذبه» باشد، یعنى هرچه اغراق آمیزتر باشد، دلپذیرتر گردد; بلکه حضرت درون رشوه را دید و فرمود: خوردن رشوه مثل خوردن غذاى قى شده افعى است. افعى از مارهاى معمولى پرسمتر است که نخست، شکارش را مسموم مىکند و چه بسا تیر او همان سمى است که رها مىکند و وقتى که آن را از پا در آورد، از آن تغذیه مىکند. مقصود این است که تغییر اخلاق با معرفتحضورى سهلتر از تغییر آن با معرفتحصولى و مفهومى است و بقیه راهها مانند موعظه و شعر زیبا جزو معاونان وزارت تغییر و اصلاح و تهذیب و تزکیه اخلاقىاند، وزیر این کار، همان معرفت است.
قرآن و تغییر اخلاق
تغییر اخلاق، به صورت روشن در آیات قرآن کریم مطرح شده و آیات در این زمینه چند دسته است:
دستهاى از آن، مصداق تغییر اخلاق را بازگو مىکند ولى عنوان «تغییر» در آن نیست.
دستهاى دیگر، گذشته از این که مصداق تغییر را گوشزد مىکند، عنوان تغییر اخلاق را هم تذکر مىدهد. اما آیات بخش اول فراوان است و نیازى به شمارش آنها نیست: چون نوع آیاتى که دستور اطاعت، توبه، تقوا و عدل مىدهد، به این معناست که شما اخلاقتان را عوض کنید; مانند:
«اعدلوا هو اقرب للتقوى» (۱۷) ،
«فاتقوا الله ما استطعتم» (۱۸) ،
«یا ایها الذین امنوا اتقوا الله حق تقاته» (۱۹) ;
اینها و صدها دستور العمل اخلاقى دیگر، نشانه آن است که اگر این اوصاف معین را ندارید، آنها را فراهم کنید و اگر دارید نگذارید تغییر کند و در تداوم آن بکوشید.
بخش دوم آیات که گذشته از دستور العمل اخلاقى، عنوان تغییر را هم دارد، در سوره مبارکه «انفال» و «رعد» آمده است; در سوره انفال مىفرماید: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم وان الله سمیع علیم» (۲۰) نعمت ذات اقدس اله، تفضل است. ممکن است کسى به جایى نرسد; ولى خدا به او نعمت برساند.
تفضل نعمت و استحقاق کیفر
نعمتبر اساس استحقاق نیست; بلکه از روى تفضل و لطف است; ولى یقینا کیفر بر اثر استحقاق است; ممکن نیست ذات اقدس خداوند بى گناهى را کیفر کند; ولى ممکن ستخداوند، تفضلا کسى را متنعم سازد; به عبارت دیگر، تغییر نعمت، سبب طلب مىکند; ولى تغییر نقمت، سبب نمىخواهد; سببش همان لطف و رحمت الهى است چون ممکن نیست کارى بدون سبب رخ بدهد.
گاهى سبب، لطف خداست و گاهى هم استحقاق قابل، زمینه قبول را فراهم مىکند. آیه مزبور مىفرماید: خداوند نعمتى را که داد هرگز نمىگیرد یا کم نمىکند; اما اگر مردم، اخلاقشان را عوض کنند; مثلا، اگر شاکرند، کفران نعمت کنند و اگر متواضع، سخى و مطعم هستند، متکبر، مستکبر و بخیل شوند و ترک اطعام کنند، در این صورت ذات اقدس اله هم مسیر نعمتخود را برمىگرداند. و خداوند هم شنواست و هم آگاه است. مىداند چه فرد یا جامعهاى، اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون کرده و چه فرد یا جامعهاى اخلاق و اوصاف نفسانى خود را دگرگون نکردهاند و این به عنوان سنتى الهى ذکر شده، یعنى سنت ذات اقدس اله بر این است که نعمتى را که به فرد یا گروهى داده از آنها نمىگیرد; مگر این که آنان در اوصاف نفسانى خود تغییرى ایجاد کنند.
در سوره «رعد» همین مطلب به زبان دیگرى بیان شده است:
«له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله، ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوءا فلا مرد له و ما لهم من دونه من وال» (۲۱) ;
اگر خداوند بخواهد چیزى را حفظ کند، ماموران الهى، همه اطراف آن شىء را احاطه کردهاند. آنگاه مىفرماید: اگر خداوند نعمتى را به قومى عطا کند، هرگز آن نعمت را تغییر نمىدهد; مگر این که آن قوم، مسیر اخلاق خود را دگرگون کنند. به این ترتیب قرآن براى قوم، ملت و جامعه جایگاه ویژهاى قرار داده است. ممکن است فردى که در جامعه زندگى مىکند، اخلاقش را عوض کند; ولى مادامى که جامعه صالح است، ذات اقدس خداوند، نعمت را از آن جامعه نمىگیرد و این هم لطف مجدد الهى است.
نعمت ابتدایى الهى
نخستشایسته استبدانیم که اعطاى الهى، ابتدایى است. حتى در مواردى که انسان کارى کرده و به ظاهر استحقاق دریافت نعمتى را دارد، این استحقاق هم مسبوق به لطف الهى است; یعنى بر اساس:
«و ما بکم من نعمه فمن الله» (۲۲)
هدایت، جذب و گرایش به این کار را خدا عطا کرده است و انسان نباید بگوید:
«انما اوتیته على علم عندى» (۲۳)
که منطق قارون است. کسى که سالهاى متمادى با رنج و زحمت، علمى مىآموزد و یا مالى مىاندوزد، نباید بگوید من خودم زحمت کشیدم عالم یا مالک شدم; بلکه باید بگوید:
«هذا من فضل ربى لیبلونى ءاشکر ام اکفر» (۲۴) .
بر این اساس اگر کسى رنج و تلاش و کوششى کرد و استحقاق دریافت نعمت جدید یافت، در آن سیر علمى باید آغاز جریان را ببیند; یعنى، نباید بگوید من کار کرده و به اینجا رسیدهام; بلکه باید بگوید لطف حق، مرا وادار کرد و توفیق الهى نصیب شد که من با این فیض راه افتادهام و در حقیقت، او مرا راهنمایى کرده است. با توجه به آیه سوره «نحل» بیان امام سجاد (علیه السلام) در «صحیفه سجادیه» روشن مىشود که مىفرماید:
«نعمک ابتداء و منتک ابتداء» (۲۵)
یعنى، هرچه را که تو مرحمت کنى، امرى ابتدایى است نه به عنوان کیفر و پاداش.
در قرآن کریم از عطاى الهى به صورت «جزاء» یاد شده; اما تعبیر جزا هم تشویقى است. مثلا اگر کودکى به معلم خود، گوش فرا دهد و سخن معلم در او اثر کند و چیز تازهاى بفهمد، ولى نعمت او به وى جایزه جدید عطا مىکند. در این جا وقتى کودک، کار خود را مىبیند، کودکانه داورى مىکند و مىگوید من درس خواندم و جایزه گرفتم; ولى وقتى انسان فرزانهاى شود، عاقلانه کار خود را بررسى مىکند و مىگوید ولى نعمت من در همه مراحل یاور من بود. او مرا تشویق، تایید و راهنمایى کرد وسایلم را فراهم کرد; حتى در آن مراحل نهایى هم مشوق من بود و بعد از فراگیرى علم به من جایزه داد که تشویقى مجدد است; یعنى همه نعمتها را ابتدایى مىداند; نه پاداشى.
تمام کارهاى ذات اقدس اله، بنابر این تحلیل، ابتدایى استیعنى مسبوق به استحقاق قابل و تحتم افاضه بر فاعل نیست; اما اگر خداوند بر اساس همین فضل، به کسى یا جامعهاى خیرى داده و افراد در این جامعه از آن خیر، متنعم شدهاند، تنها یک فرد یا دو فرد آلوده و پلید گشتند، باز خدا نعمت را از آن جامعه سلب نمىکند; و چنین تهدید و وعیدى در قرآن نیامده است که اگر ما به جامعه و امتى خیرى دادیم ولى بعضى از افراد آن امت و جامعه، تن به تباهى دادند، ما نعمت را از آن جامعه مىگیریم. تنها وعیدى که هست این است که اگر اساس جامعه دگرگون شود، آنگاه مسیر نعمت هم بر مىگردد.
اگر قومى مسیر اخلاقى خود را عوض کند، مسیر نعمت هم عوض مىشود و نقمت، دامنگیر آنها خواهد شد و دیگر، هیچ عاملى براى رد کیفر الهى وجود ندارد; زیرا در آیه شریفه، «نفى جنس» شده است: «فلا مرد له» براى این که: «وما لهم من دونه من وال» (۲۶) ، والى و سرپرست و قیم و قیومى، غیر از خدا نیست و اگر جامعه، والى و قیومى غیر از خدا نداشته باشد، نه مىتوان نعمت و نه مىتوان رفع نقمت و عذاب را از غیر خدا توقع داشت.
درسوره «زمر» نیز تغییر پذیرى اوصاف نفسانى مطرح شده اما به صراحت سوره انفال و سوره رعد نیست; مىفرماید: «یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله» (۲۷) : اى بندگانى که بر جانتان ستم و اسراف کردهاید! از رحمتخدا ناامید نباشید. البته اولین اسراف هر مسرفى بر جان خود اوست; چنان که اولین ستم هر ظالمى بر جان خود اوست: «وما ظلمهم الله ولکن انفسهم یظلمون» (۲۸) .
اسراف در نفس
اسراف هم در مورد نعمتهاى بیرونى مطرح است و هم درباره نعمتهاى درونى; مثلا، اولین لحظهاى که ارتکاب گناه در فکر انسان خطور کند، قبل از ارتکاب، اسراف در نفسش پیدا مىشود; یعنى، او این پدیده فکرى و علمى و نیز این پدیده عملى یعنى عزم و اراده را بیجا مصرف مىکند.
خداوند مىفرماید: وقتى شما به جان خودتان اسراف کرده اید، نا امید نباشید. چون درهاى رحمت، همواره باز است. سپس مىفرماید:
«و انیبوا الى ربکم و اسلموا له» (۲۹)
و این انابه و تسلیم شدن، تغییرى در صحنه نفس است. پس اول، اسراف بر نفس استبرخى نفس غیر مسرف را مسرف و آنگاه نفس مسرف و مترف را منیب، تائب و مطیع مىکنند و این، تحول دو جانبه در نفس است.
بسیارى از آیات نشانه آن است که این تغییر، سخت و یا آسان است; چنان کهطى راه سخت و یا آسان است; یعنى این دو مطلب با هم ارتباط دارند: یکى اینکه اصل تغییر، گاهى سخت و گاهى آسان است; مطلب دیگر این که طى راه،گاهى سخت و گاهى آسان است و منشا این سختى و یا آسانى، این است کهاگر وصفى به صورت «ملکه» در دل رسوخ کرده باشد، تغییرش سخت ولى ادامه راه مناسب با آن، سهل است که به این ترتیب، هر دو مطلب به رسوخ وصفى نفسانى وابسته است; به این معنا، که در اوایل امر، همان طور که فراگیرى علم، ثابت و آسان است و مىفهمند، فراگیرى مسائل اخلاقى مثل متخلق کردن کودکان هم سهل است. چون مسائل اخلاقى هم با فطرت اینها سازگار است و هم ضد اخلاق و ارزش در جان اینها جایى پیدا نکرده است; ولى اگر اخلاقى نفسانى در دراز مدت به صورت ملکه در آمده باشد طى راه مناسب با آن ملکه، آسان ولى تغییر آن سخت است، این دو مطلب را قرآن کریم در دو بخش از آیات، روشن کرده است:
عاقبت مؤمن و کافر
در این مورد مىفرماید:
«فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنیسره للیسرى و اما من بخل و استغنى و کذب بالحسنى فسنیسره للعسرى» (۳۰)
یعنى، عاقبت انسان، «یسر» یا «عسر» یعنى سهل یا سخت است: پایان کار مؤمنین، سهل است. براى آنان مرگ، برزخ، قیامت و حساب سهل و آسان است; یعنى، آنان با حساب یسیر و آسان، محاسبه مىشوند;
«فسوف یحاسب حسابا یسیرا» (۳۱) .
ولى براى کسانى که به بیراهه مىروند، مرگ، برزخ و اصل صحنه قیامت، دشوار است و در جهنم هم دشوارى دارند:
«فذلک یومئذ یوم عسیر على الکافرین غیر یسیر» (۳۲)
البته وصف غیر یسیر «تاکیدى» است; یعنى، آسان نیست و قهرا براى مؤمنین «یسیر غیر عسیر» یعنى آسان است و سخت نیست.
مىفرماید: اگر کسى اولا اهل تصدیق باشد; معارف، حقایق و عقاید دینى را به خوبى تصدیق کند و ثانیا اهل جود و بخشش، اعطا، احسان و ایثار و در همه این کارها با تقوا و پرهیزکار باشد و از گناه و تمرد در برابر حق، پروا داشته باشد«فسنیسره للیسرى»یعنى، «للعاقبه، للخصله، للطریقه الیسرى»: ما او را در پیمودن راه آسان موفق مىکنیم و او به آسانى این راه را مىپیماید; اما اگر کسى اهل تصدیق و باور نباشد، بلکه معارف دین را تکذیب کند و افزون بر آن اهل احسان، ایثار و جود نباشد; بلکه اهل بخل باشد و حقوق مالى خود را تادیه نکند و مستکبرانه و مستغنیانه خود را بى نیاز ببیند،«فسنیسره للعسرى»ما راه او را براى انجام رذایل، معاصى و سیئات اخلاقى که عاقبت کارش تلخ است، آسان و سهل قرار مىدهیم، او به آسانى و بدون هراس و پروا دستبه گناه دراز مىکند، به آسانى دروغ مىگوید و این کیفر الهى است که دامنگیر او مىشود. پس اگر براى کسى صفتى ملکه شود و به صورت خلق در آید، کارهاى مناسب با این خلق را به آسانى انجام مىدهد و اگر بخواهد تغییر بدهد، گرچه ممکن باشد ولى دشوار است.
رابطه ملکه شدن با قساوت قلب
خداى سبحان در سوره «حدید» مىفرماید:
«الم یان للذین امنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما نزل من الحق و لا یکونوا کالذین اوتوا الکتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم و کثیر منهم فاسقون» (۳۳)
این آیه شریفه در باره مؤمنین است داستان «فضیل عیاض» را هم در همین زمینه نقل مىکنند; یعنى، آیا وقت آن نرسیده تا قلب آنان که راه ضعیفى از ایمان را پیمودهاند خاشع شود و به نام خدا بتپد و بلرزد؟ اگر آنان در پیشگاه خدا خاضع وخاشع باشند، به استناد:
«هو معکم این ما کنتم» (۳۴)
همیشه خاضع و خاشعند و چون همیشه خاشع و خاضعند، غیر خدا هرچه هست در پیشگاه آنان کوچک است.
ازاین گذشته، آینده انسان، روشن نیست و همیشه گذشته بیش از آینده است، اگر کسى بداند که چند سال بعد زنده است، حساب دیگرى دارد; اما هیچ کس عمر خود را نمىداند:
«و ما تدرى نفس ماذا تکسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت» (۳۵) :
انسان نمىداند در چه سرزمینى مىمیرد و نمىداند فردا چه چیز کسب مىکند.
اینکه گفته مىشود: «چو فردا برآید بلند آفتاب» سخنى است در حد امید، و گرنه هیچ کس نمىداند که فردا چکاره است. پس هر کسى وقتى عمر خود را تحلیل مىکند، مىبیند گذشتهاش بیش از آینده اوست و مىگوید من الان بیستسال را گذراندهام; اما معلوم نیستبیست دقیقه دیگر هم زنده بمانم و اگر کسى عمر درازى را پشتسر گذاشته باشد، به صورت روشنى مىتواند این سخن را بگوید.
از این رو آیه سوره مبارکه «حدید» همواره زنده و تازه است. در حالى که عدهاى همواره به یاد حقند، ذات اقدس اله در مورد عدهاى دیگر مىفرماید: هنوز وقت آن نرسیده است که انسان بگوید بس است و برگردد وقلبش در برابر خدا خاضع و خاشع شود؟ یعنى در برابر همه آنچه که خدا نازل کرده است، اعم از قرآن و حدیث قدسى و روایاتى که به اهل بیت طهارت و عصمت الهام شده و آنچه که بر انبیا و اولیاى سلف (علیهم السلام) نازل شده استخاضع و خاشع باشد. از این رو مىفرماید: خاشع شوید و گرنه مثل کسانى خواهید شد که اگر وصفى نفسانى براى آنها در دراز مدت به صورت خلق و ملکه نفسانى در آید قلب اینها قسى مىشود; وقتى قلب، قسى شود تغییر آن سخت است.
احیاى زمین و زمینه مرده
تغییر اخلاق حتى براى آنها که قلبشان قسى است ممکن است:
«اعلموا ان الله یحى الارض بعد موتها» (۳۶)
بدانید که خدا زمین و نیز زمینه مرده را زنده مىکند که یکى از مصادیق بارز این آیه مبارکه، مسئله ظهور ولى عصر (ارواحنا فداه) است که به عنوان تفسیر روایى در ذیل همین آیه آمده است که جامعه مرده را خداوند به وسیله ظهور کسى که مظهر قسط و عدل خداوند است زنده مىکند; یعنى، آنها که بر اثر طولانى شدن اوصاف نفسانى، قلبشان قسى شده نیز ناامید نباشند; زیرا چنان که خدا زمین مرده را با باران رحمت، دوباره زنده مىکند زمینه مرده را هم، زنده مىکند. و ولى عصر(ارواحنا فداه) هم،
«یملاها قسطا و عدلا کما ملئت ظلما وجورا» (۳۷) .
تغییر و جهاد اکبر
بنابراین، هر تغییرى ممکن است. البته در برخى از موارد، سهل و در برخى دیگر، سخت است; آنجا که تغییر، سهل است جهاد نیز سهل است اما آن جا که سخت است، جهاد سنگینى لازم دارد و تا آخرین لحظه، مجاهدت مطرح است و آیه شریفه:
«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین»
در سوره عنکبوت از همین باب است و اصولا صدر و ذیل سوره مبارکه «عنکبوت» در همین محور است. در ابتداى سوره مبارکه عنکبوت، مسئله امتحان و مجاهدتهاى نفسانى مطرح شده (۳۸) و در پایان آن نیز، از باب «رد پایان به آغاز» این آیه آمده است، از این جهت، مسئله جهاد اکبر در کنار جهاد اصغر، مطرح شده و البته نتیجه جهاد هم بر دو قسم است: گاهى انسان سریعا پیروز مىشود و گاهى بعد از تلفات و شهید دادن و رنج، فتح و نصرت را در آغوش مىکشد.
فرار از «زحف» در جهاد اکبر
قرآن در زمینه جهاد اصغر مىفرماید:
«ان یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلک الایام نداولها بین الناس» (۳۹)
در جهاد اصغر مجاهدان در راه خدا پس از دادن مجروح، جانباز و آزاده، پیروز مىشوند. در جهاد اکبر نیز همین طور است، گاهى انسان تلفات مىدهد; رنجها و زخمهایى را در درون خود تحمل مىکند و چند صباحى هم عقل وى اسیر هوسش مىشود ولى سرانجام پیروز خواهد شد; در صورتى که در راه جهاد با نفس بایستد و از صحنه جهاد نگریزد و حتى اگر دشمن را فراوان ببیند، از معرکه فرار نکند. البته فرار از زحف در فقه حکم خاص و در اخلاق و کلام، حکم مخصوص دیگرى دارد.
در صدر اسلام اگر سربازى در برابر ده سرباز قرار مىگرفت، حق فرار نداشت ولى اگر بیش از ده سرباز به او حمله مىکردند، مجاز بود فرار کند:
«ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین و ان یکن مائه یغلبوا الفا من الذین کفروا» (۴۰)
اما پس از نزول آیه
«الئن خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفا» (۴۱)
حکم فقهى به این صورت در آمد که در جهاد اصغر اگر یک سرباز در مقابل دو سرباز قرار گرفت، حق فرار ندارد ولى اگر تعداد سرباز بیگانه بیشتر شد مجاز است فرار کند. نیز در جهاد اصغر ممکن است کسى اسیر شده و بعد هم آزاد شود و بر فرض هم آزاد نشود، چون تن او را به اسارت گرفتهاند، نه جان او را، احیانا مجاز است تن به اسارت یا فرار بدهد. چون حکم آن فقهى و جهاد هم جهاد اصغر است و لزوم مقاومتحد معینى دارد.
اما در جایى که جان ولى الله در خطر است، حساب دیگرى دارد:
«ما کان لاهل المدینه و من حولهم من الاعراب ان یتخلفوا عن رسول الله و لا یرغبوا بانفسهم عن نفسه» (۴۲)
مثلا در جنگ احد که وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم در معرض آسیب بود به این بهانه که سه سرباز به او حمله کردند فرار مجاز نبود; زیرا صیانت و حفظ اصل دین و نظام بر هر چیزى مقدم است. ولى در جهاد اکبر چنین نیست که اگر دو یا سه وصف رذیله یادو و یا سه جند از جنود جهل علیه او برخاستند، مجاز باشد صحنه جهاد اکبر را ترک کند.
در حدیث شریف «سماعه بن مهران» (۴۳) و در احادیث دیگر، هفتاد و پنجسرباز براى عقل و هفتاد و پنجسرباز براى جهل شمرده شده که هر کدام از این اوصاف، به جنود و سپاه و ستادهاى فرعى فراوانى تبدیل مىشوند. در میدان جهاد اکبر حتى اگر همه سربازان کفر و نفاق علیه کسى توطئه کنند، او حق فرار ندارد و یکى از اسرار «اکبر» بودن آن هم در همین است که انسان هیچ راهى براى فرار، تسلیم و یا اسیر شدن ندارد. از این جهت جهاد در این جبهه،بسیار دشوار است و راه آن یا شهادت است و یا پیروزى; یا تمام این جنود جهل را به اسارت خود درمىآورد، مانند کارى که اولیاى الهى کردند، یا اینکه تا زنده است تن به این ستاد و سپاه نمىدهد.
در روایات آمده است:
اگر مؤمنى در بستر خواب یا بیماریش بمیرد و محب اهل بیت عصمت و طهارت باشد یعنى در این مسلک و راه بوده و تسلیم بیگانه نشود. چنین مؤمنى شهید در جهاد اکبر است (۴۴)
یعنى تا آخرین لحظه در برابر همه وسوسه ها، شبهات، القائات و تلقینات بیگانه درون و بیرون، ایستاده و تسلیم آنها نشده است.
نتیجه بحث این که:
اخلاق، تغییر پذیر است و آمدن وحى و بعثت انبیا و نزول کتابهاى آسمانى بر همین اساس و مبناست.
پىنوشتها:
۱. الجمع بین رایی الحکیمین، ص ۹۵.
۲. همان، ص ۹۵.
۳. بحار، ج ۷۵، ص ۳۷۴، ح ۳۰.
۴. سوره صافات، آیه ۱۶۴.
۵. سوره آل عمران، آیه ۱۸۵.
۶. سوره نساء، آیه ۱۴۵.
۷. سوره انفال، آیه ۴.
۸. سوره آل عمران، آیه ۱۶۳.
۹. سوره ذاریات، آیه ۳۶.
۱۰. سوره اعراف، آیه ۱۷.
۱۱. سوره اعراف، آیه ۱۰۲.
۱۲. احیاء العلوم، ج ۳، ص ۵۵.
۱۳. سوره نساء، آیه ۱۳۷.
۱۴. نهج البلاغه، حکمت ۲۱۱.
۱۵. مانند: «ایاک والطمع» (بحار، ج ۱، ص ۱۵۶); «ایاکم والتفکر فی الله» (کافى، ج ۱، ص۹۳، ح۷).
۱۶. فقلت:… امختبط انت ام ذو جنه ام تهجر؟ (نهج البلاغه، خطبه ۲۲۴).
۱۷. سوره مائده، آیه ۸.
۱۸. سوره تغابن، آیه ۱۶.
۱۹. سوره آل عمران، آیه ۱۰۲.
۲۰. سوره انفال، آیه ۵۳.
۲۱. سوره رعد، آیه ۱۱.
۲۲. سوره نحل، آیه ۵۳.
۲۳. سوره قصص، آیه ۷۸.
۲۴. سوره نمل، آیه ۴۰.
۲۵. صحیفه سجادیه، از فقرات دعاى دوازدهم و چهل و پنجم.
۲۶. سوره رعد، آیه ۱۱.
۲۷. سوره زمر، آیه ۵۳.
۲۸. سوره آل عمران، آیه ۱۱۷.
۲۹. سوره زمر، آیه ۵۴.
۳۰. سوره لیل، آیات ۵ ۱۰.
۳۱. سوره انشقاق، آیه ۸.
۳۲. سوره مدثر، آیات ۹ ۱۰.
۳۳. سوره حدید، آیه ۱۶.
۳۴. همان، آیه ۴.
۳۵. سوره لقمان، آیه ۳۴.
۳۶. سوره حدید، آیه ۱۷.
۳۷. بحار، ج ۳۶، ص ۲۴۶، ح ۵۹.
۳۸. ق۱ «الم × احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا امنا وهم لا یفتنون».
۳۹. سوره آل عمران، آیه ۱۴۰.
۴۰. سوره انفال، آیه ۶۵.
۴۱. همان، آیه ۶۶.
۴۲. سوره توبه، آیه ۱۲۰.
۴۳. کافى، ج ۱، ص ۲۱، کتاب العقل والجهل، حدیث ۱۴.
۴۴. قال رسول اللهصلى الله علیه و آله و سلم: «من مات على حب آل محمد مات شهیدا، الا ومن مات على حب آل محمد مات مغفورا له، الا ومن مات على حب آل محمد مات تائبا، الا ومن مات على حب آل محمد مات مؤمنا مستکمل الایمان،… الا ومن مات على حب آل محمد مات على السنه والجماعه، الا و من مات على بغض آل محمد جاء یوم القیامه مکتوب بین عینیه: آیس من رحمه الله، الا ومن مات على بغض آل محمد مات کافرا، الا ومن مات على بغض آل محمد لم یشم رائحه الجنه» (تفسیر کشاف، ج ۴، ص ۲۲۰-۲۲۱).
